Хотя серьезный разговор о православной идеологии и не может вместиться в рамки статьи, тем не менее, он может звучать в качестве реплики по поводу известных рассуждений о похолодании идейного климата Православия, о том, что в Церкви современный человек становится часто жестче, мрачнее и агрессивнее, чем до воцерковления и т.п. Прямым поводом для данной статьи послужил материал А.Морозова "Возможна ли церковная журналистика?" (НГ-Религии 09.02.2000), в котором на примере судьбы агентства "Метафрасис" доказывается тезис о том, что "времена все хуже и хуже", что в церковном сознании побеждает "примитивная" идейная тенденция.

Вопросы типа "возможна ли церковная журналистика?" или "возможен ли христианский капитализм?" (дискуссия в "Православной беседе" в конце 1998 года) относятся к числу риторических. Ответ на них дает сама жизнь. Доказательства существования церковной журналистики А.Морозов приводит в своей статье, когда называет несколько "медийных" проектов и несколько журналистов, с которыми так или иначе сотрудничал "Метафрасис". Фокус не в отсутствии журналистики, но в том, что с некоторого момента идеологический плюрализм не срабатывает, потенциал лозунга "деидеологизации" журналистики исчерпывается. Наступает своего рода момент истины, крушение иллюзии, момент не мира, но разделения (меча).

В начале 90-х годов, рассказывает А.Морозов, все было хорошо - православные были разными и терпимыми к инакомыслящим. Но к концу 90-х доминирует односторонняя тенденция "православия как идеологии". Любопытно, что в той же статье сам же Морозов как будто упрекает русское общество в неспособности "найти новую национальную идеологию". Более того, целью проекта "Метафрасис", оказывается, и было создать и продемонстрировать эту новую идеологию - светскую по своему стилю, православную по содержанию, плюралистическую в принципе ("деликатно" уклоняющуюся от однозначности либеральных и консервативных точек зрения). Морозов формулирует эту идеологию как проект "консервативно-либерального синтеза".

В чем же проблема? У "Метафрасиса" не получилось создать и отстоять идеологию, востребованную в Церкви и в обществе. У общества "Радонеж" это получается лучше - неудивительно, что идеология здесь не совсем такая, что "синтез" здесь протекает иначе. Почему же одна и та же задача создания продуктивной идеологии оценивается в двух этих случаях столь тенденциозно?

Вообще история второй половины 90-х показывает, что в спонтанно складывающемся новом типе русского общественного сознания православная идеология кристаллизуется именно по модели "Радонежа" и, начнем добавлять и домысливать, по моделям компании "Русский дом", газеты "Русский вестник", журнала "Москва" - постепенно складывается "конкретный идеологический пакет". Идеология, позвольте заметить, не может быть неконкретной и туманной.

Естественно, идеология как специфическая форма мировоззрения неспособна вместить истины веры, их "полноту", однако она может послужить той плоскостью, на которую будет спроецирован духовный опыт Церкви. Общество, агрессивно атакуемое различными идеологическими силами, порождениями "духа века сего", остро нуждается в том, чтобы на его неспокойное и болезненное сознание был направлен луч христианской мысли. Эта, конечно, неизбежно упрощенная система идей, адаптированный опыт, но это проекция "сверху", "извне", а не "изнутри" мирской жизни. Именно такими проекторами и служат перечисленные издания, более или менее удачно начавшие осуществлять культурный и стилевой синтез, приемлемый для нецерковного народа.

Не широкая перспектива "свободного выбора", но только узкая тропа истины может действительно освободить человека. Творчество в культуре тем и отличается от духовной практики, что творчество не указывает и не вырабатывает единых путей к стяжанию благодати. Культура сама по себе всегда рассыпается, как бусины разорванного ожерелья, ее откровения вне священного купола - это бисер под ногами бессмысленных тварей. Проблема для того мироощущения, которое заявляет Морозов, заключается в нежелании отступаться от иллюзий начала 90-х годов, иллюзий, связанных с переходностью от одного типа модернистского общества к другому.

То, что мы видим в "Радонеже", "Русском вестнике", "Русском доме", тем более в изданиях типа "Русь православная" - это не последняя правда Православия. Последнюю правду вообще не ищут в газетах и журналах, а если кто ищет, то никогда не найдет. Но православная журналистика готовит общество к тому, чтобы принять православное мировоззрение во всей его неисчерпаемости, чтобы оно не воспринималось как нечто чужеродное. Когда первоначальные выкладки этого мировоззрения станут доступными обыденному сознанию, мировоззрение это будет инкорпорированной идеологической системой, защищенной от копыта свободного выбора.

И среди авторов "Радонежа", - говорит А.Морозов, - немало людей грамотных и тонких. Их мировоззрение гораздо сложнее, чем та примитивная тенденция, которая катится как ком с горы… Идеология, которая обозначается сегодня словом "Радонеж", надежно забила достаточно сложную и потому хрупкую перспективу участия православия в консервативно-либеральном синтезе. Такая идеология навязывает православию образ маргинального, обороняющегося мировоззрения.

Читая Морозова, непосвященный читатель может даже подумать, что идеал либерально-консервативного уклада есть для православных нечто естественное и решенное, спорить с чем бессмысленно. Вообще апелляция к либеральному консерватизму сейчас в среде политологов весьма популярна - это своего рода риторическая "мода". Безотносительно церковной проблематики либеральный консерватизм называют перспективным направлением российской политики. Профессор Поляков в той же "Независимой газете" (статья "Либеральный консерватор" - НГ 02.02.2000) видит в путинском варианте развития России именно такой, либерально-консервативный сценарий, консерватизм в духе Хантингтона. Странным образом Поляков противопоставляет отцов-основателей западного консерватизма русским классическим консерваторам - Леонтьеву, Победоносцеву, Тихомирову. Действительно, не мешало бы разобраться, каковы корни русского либерального консерватизма и что соответствует ему в политической и духовной культуре европейских народов.

Русский либеральный консерватизм имеет свою историю, хотя и нельзя сказать, что он органически вписывается в ход русского общественного становления. П.Б.Струве (фигура центральная в русском либеральном консерватизме) признавал в статье о Б.Н.Чичерине, что либеральный консерватизм есть "трудный" путь российского общественного сознания. Проблема эмансипации личности ("свободы лица") и проблема правомерности и упорядоченности государственного начала (связанная с утверждением "драгоценности наследия и предания") разрешалась по двум параллельным осям: по оси либерализма и по оси консерватизма. Для индивидуальных сознаний эти оси по большей части никогда не сближаются и не сходятся... Но были в русском духовном развитии яркие и сильные представители сближения и даже слияния осей либерализма и консерватизма. Эту срединную линию русской общественной мысли Струве связывал с деятельностью Екатерины II, с именами адмирала Н.С.Мордвинова, князя П.А.Вяземского и в наиболее законченном виде с творчеством Б.Н.Чичерина.

В отличие от проф. Полякова Струве убедительно показывал близость родоначальников европейского социализма с контрреволюцией первых традиционалистов и консерваторов эпохи романтизма. В этой идейной близости "реакционеров" и социалистов Струве видел неслучайное совпадение чуждых либеральному консерватизму "экстремистских" форм общественного сознания. В "Индивидуализме и социализме" Струве во многом предвосхищает Карла Поппера, когда говорит, что в современных антииндивидуалистических и органицистских идеологиях воскресла античная идея государства, того государства, которое есть само в себе цель и в котором личность играет роль служебного органа.

Другой крупный идеолог русского либерального консерватизма С.Л.Франк в ряде своих написанных в эмиграции работ утверждал, что на почве консерватизма происходит размежевание по существу несовместимых общественных сил - "поборников свободы и культуры", то есть либеральных консерваторов и "приверженцев принуждения", черносотенцев и реакционеров. Либеральный консерватизм оказывается тем единственно возможным компромиссом, который созидателен, в то время как либеральный радикализм и "черный" традиционализм одинаково разрушительны и антикультурны. Они не могут отстоять ни ценностей рационализма, личной свободы, демократизма и социальной справедливости, ни, с другой стороны, идеалов веры, традиции, государственности, аристократизма и монархизма. Все эти ценности они вульгаризируют, смешивают и разрушают. "Черный" традиционализм извращает идеалы национализма и религиозности и превращает их в орудия реакции. Тем не менее, Франк не отказывается от термина "традиционализм" для описания собственной общественной позиции. На одной стороне, - говорит он, - будет истинный, духовно обоснованный традиционализм, неразрывно связанный со свободой и защитой интересов культуры, на другой - упрощенно-грубый и извращенный традиционализм, сочетающийся с демагогией и культом насилия.

С точки зрения Франка, творческая активность индивидуума и традиционное охранение "как бы отлагаются" по двум основным измерениям общественной жизни. Двойственность между коллективным и индивидуальным выступает в данном случае как двойственность между восприемлющим, охраняющим, обеспечивающим общественную непрерывность началом, которое есть как бы женское начало, материнское лоно общественности, и творческим, зачинающим, созидающим будущее началом, которое есть как бы ее героическое мужское начало. Либеральный консерватизм - это своего рода "дуализм" источников общественного становления, он предполагает наличие двух разных "божеств" социума: с одной стороны "традиционных ценностей", с другой - завоеваний революционного времени, которые сами постепенно переходят в разряд традиционных.

Компромиссный социально-философский идеал Франка формулирует двуединую задачу общественной и культурной политики как необходимость "уступки" с обеих сторон. 1) Охранение должно не задерживать становления социально-культурных отношений, но, потихоньку уступая новациям, блюсти при этом непрерывность и устойчивость "творческого развития". 2) Активизм и новаторство также не должны игнорировать прочности общественной непрерывности, должны как бы уступать место старшим. Все, что не вписывается в компромиссный социальный идеал Франка, он отказывается считать "подлинным консерватизмом".

В начале 90-х годов идеи русского либерального консерватизма стали популярны, ему придавалось неоправданно расширительное толкование. К либеральным консерваторам относили и Н.А.Алексеева, и Л.П.Карсавина, и И.А.Ильина (в частности, исследователь В.В.Козловский). Между тем, расширительное понимание либерального консерватизма не отвечает исторической специфике русского общественного осознания.

Дело в том, что в русском религиозном и социально-философском наследии последнего столетия мало настоящих либеральных консерваторов - превалирует другая тенденция: широко распространено убеждение в глубинном тождестве церковной и мирской традиции, в том, что Священное Предание коренным образом связано с традициями светской культуры и социальным наследованием, неотделимо от него и несмотря на разделяющий их исторический разрыв представляет собой его сокровенное внутреннее измерение. Это убеждение достаточно четко выражено у М.М.Тареева, П.А.Флоренского, Л.П.Карсавина, Н.С.Трубецкого, П.Н.Савицкого, И.А.Ильина, Г.В.Флоровского, В.В.Зеньковского, Н.С.Арсеньева и многих других. Русский религиозный и социально-философский идеал может определяться в этой связи как динамический консерватизм, то есть бесконечная способность и готовность традиции, имеющей один и единый источник своего происхождения (Бога), к обновлению своих манифестаций.

Религиозная традиция, говорят многие русские православные мыслители, есть источник всей культуры, органически с ней связанный. Предание определяется не тем, как оно функционирует, но тем, что оно в себе несет - а несет оно по самой своей природе духовные ценности, религиозные начала, саму жизнь духа. Если традиция перестает соответствовать своему подлинному происхождению, то она перестает быть традицией, становится некоей более или менее устойчивой тенденцией разрушения, а не формой созидательной преемственности. Именно поэтому живая культура и религия всегда есть творческая и одновременно ортодоксальная культура и религия, абсолютно юная и абсолютно древняя, изначальная, всегда есть единство сохранения, удержания истины и динамики, обновления той же истины. По выражению Н.С.Арсеньева, органическая жизнь народа питается из источников Божественной жизни и правды, проистекает из них.

Так же как и социальная философия модернистского типа, русская консервативно-традиционалистская мысль рассматривает новации, инновации, требования времени как извечную среду, в которой диалектически обретается традиция. Решение проблемы охранения и либерального развития в русском религиозном консерватизме вполне определенно: традиция не избегает новаций и не борется с ними, но предполагает определение четких границ, в которых действие новации возможно и за которые оно не может переходить. Знание о такого рода границах и защита этих границ - существенное отличие традиционалистского типа социальной философии от типа модернистского. Здесь лежит и ключевой момент несовпадения православного духовного опыта с опытом "гибридного" либерально-консервативного сознания.

Либеральные консерваторы стоят как бы посередине между консервативным и модернистским направлениями социальной философии. С их точки зрения, общество обязано блюсти не только сохранение старых, но и становление принципиально новых форм семьи, церковных, национально-государственных институтов, обеспечивать их "взаимопроникновение", прогрессивный "синтез" и т.д. С определенными натяжками к "правым" либеральным консерваторам можно было бы отнести И.А.Ильина, однако Ильин отличался склонностью к авторитарной идеологии "духовного национализма". Ильин допускал исторический компромисс русской православной и государственной традиции с современными ценностями ради того, чтобы в дальнейшем уже можно было избегать компромиссов, достигнув прочной стабильности.

Если в русской жизни идеология либерального консерватизма знаменует, как правило, переходный этап, является "промежуточным" мировоззрением постреволюционных эпох, то на Западе либеральный консерватизм в XX веке стал господствующей идеологией, придя на смену радикальным течениям и выработав новую формулу "современного общества", которую можно обозначить как общество постмодерна или общество постиндустриальной цивилизации.

Консерватизм романтиков и "либеральный консерватизм" постмодернистов - это две во многом полярные идеологии. Европейский консерватизм в XX веке переродился по существу в свою противоположность, тогда как о русском консерватизме сказать этого еще никак нельзя. Выродится ли русский консерватизм в постмодернисткую, плюралистическую идеологию? Во всяком случае, фактор православия, думается, никак не способствовал бы такому "вырождению", ведь оно угрожало бы самому существу православного мировоззрения. Постараюсь пояснить, в чем заключается эта угроза.

Православие не связано с "либеральным" проектом, который был порождением другого духовного опыта в другой религиозно-культурной ситуации. Тем более оно не связано и вряд ли совместимо с современной идеологией "политики свободы" в отношении традиционных обществ. Постмодернистское истолкование традиции означало принятие и поощрение своеобразия иных народов и культур до тех пределов, пока это своеобразие не оформляется в некий целостный идеологический комплекс, противоположный модернистскому проекту. Искусство политики свободы, - писал известный американский социолог и идеолог Э.Шилз в 1958 году, - частично заключается в ослаблении, сокращении и уменьшении интенсивности Священной Традиции до такой степени, когда для свободы создаются наиболее благоприятные условия, но при этом форма традиционного мировоззрения остается неподорванной.

Временное отторжение переходными обществами проектов модернизации не означает, что западная культура не способна постепенно, шаг за шагом подготовить почву для перехода стран-сателлитов от традиционных идеологических форм к новым, более "открытым" формам социальной организации. Как говорят современные западные социологи, необходима мягкая, бережная по отношению к национальным и религиозным чувствам развивающихся обществ модернизация.

Концепция "эластичной" и динамичной традиции не сразу утвердилась в западной социологии. Несколько десятилетий продолжалась полемика между представителями классического модернизма и постмодернистами, выступившими за снятие "фиктивного конфликта" между традициями и современностью, переосмысления "войны между традицией и оригинальностью". Если одни ученые (Т.Парсонс, К.Поппер, У.Ростоу) склонялись к веберовской концепции универсальной модернизации и "вовлечения" человечества в русло единого эволюционного потока, то другие (М.Херсковиц, Б.Хозелитц, Р.Бенедикт, Б.Уорф) отрицали наличие в различных локальных цивилизациях единого духовно-социального субстрата, позволяющего говорить об универсальности исторического развития.

Постепенно неоконсерватизм трансформировался в тип исторической идеологии, призванной удерживать социально-политическую ситуацию в ее настоящей форме, сохранять и обеспечивать дальнейшую сохранность "рациональной культуре", уберечь ее от потрясений. Как либеральные консерваторы, так и современные западные неоконсерваторы других типов критикуют издержки научно-технической революции, сексуальной и психологической революций второй половины века. Однако, чтобы вообще быть услышанными своими современниками, они вынуждены отказаться от принципов традиционализма. Традиции для них выступают как жизненные формы подтвержденные опытом и обладающие статусом культурных самоочевидностей, религиозность рассматривается ими как культура разумного отношения к объективным, независимым от человека обстоятельствам бытия. Неоконсерватизм оказывается по существу одной из форм модернистской идеологии, стоящей ближе к концепции Вебера и Парсонса, нежели к идеологии консервативных романтиков. Тот смысл, который вкладывал в понятие консерватизма автор термина Ф. де Шатобриан, полностью выветрился. Актуальный идеологический консерватизм второй половины века является иллюстрацией к так называемому "ситуационному" пониманию консерватизма С.Хантингтона, то есть просто выполняет функцию стабилизации социальной системы, не связывая себя с определенным идейным содержанием.

Современная либерально-консервативная "традиция" - это именно сдерживание высоких темпов социокультурной энтропии, гарант медленного и упорядоченного нарастания хаоса. Суть проблемы свелась теперь к борьбе сил отвлеченно понимаемого равновесия с теми новациями, которые не укладываются в существующую систему и нарушают ее в принципе мягкие и терпимые правила. Если Священная Традиция была неприступной крепостью на страже Истины, то современная "традиция" стала либеральной таможней для сохранения компромиссного равновесия между враждебными интересами. Поэтому все "агрессивное", "фанатичное" и нетерпимое в современных "отсталых" странах идеологи постмодернизма пытаются втиснуть в противоположную их модели традиции категорию "традиционализма" (понимаемого как идеология попятного движения в развивающихся странах). Для западных идеологов традиционализм, враждебный либеральной идее и всякой гражданственности, враждебен и "неопределенной, подвижной, терпимой традиции", которая, притормаживая, обеспечивает упорядоченность развития и эволюционную модернизацию мира. И эту постмодернистскую идеологию во многом предвосхитили старые русские либеральные консерваторы, Струве и Франк.

Картина доминирующего в современном мире мировоззрения достаточно однозначна: традиции суть феноменальные выражения все более упорядочивающегося и сознательного движения человеческих обществ к выработке единой мировой сверхкультуры, достаточно терпимой и плюралистической, чтобы согласовать внешние манифестации любых культур и благополучно забыть об их внутреннем духовном содержании, о всех тех трансцендентных аспектах, которые породили эти культуры и традиции. Религия в либерально-консервативной форме должна стать "земной" и "ручной" - "небесное" в ней, "Небесная Церковь" в ней выносится за квадратные скобки.

Попытка втянуть православие в либерально-консервативный mix, уже десять лет происходящий в российском государстве и обществе, чрезвычайно двусмысленна. Дело в том, что христианская религиозная истина по природе своей не раскладывается в системе двоичных оппозиций этой мирской идеологии. Исторически Церковь преодолевает такие оппозиции - ведь, правда же, невозможно заключить компромисс с еретиками, притворяясь, что они еретики только "отчасти", нельзя быть "немножко" содомитом, решительно нет никакой возможности "слегка" канонизировать святого. Двусмысленность в Церкви возможна только как временное состояние нераскаянного греха - нельзя жить в Церкви с такого рода двусмысленностью.

Поэтому консервативная православная идеология как конкретная мировоззренческая система неизбежна. Для православных модернизм - это не столько идеология, сколько технология современного общества. Поэтому для Церкви актуально не приспособление к требованиям современных институтов, но приспособление современных средств и методов к своим внутренним духовным требованиям. Православие должно вооружиться всем арсеналом орудий современной либеральной цивилизации, поставить себе на службу ее мощную и эффективную технологию.

Мы очень долго отступали. Пора наконец-то упереться и создать действительно консервативную идеологию. Нельзя вместе с заимствованием техники и средств подменять саму свою личность, становиться "другим человеком", с другим "богом". Это старая русская проблема, о которой говорили еще со времен славянофилов. "Если бы продолжали существовать старинные формы быта, - писал более ста лет назад русский консерватор Н.Я.Данилевский, - мы были бы как бы старообрядцами, но вооруженными всеми техническими средствами, которыми владеет западное искусство, и поэтому из этого старого произошло бы что-нибудь действительно новое".