 |
| Питирим, митрополит Волоколамский и Юрьевский. Свет памяти: Cлова, беседы и статьи / Предисл. Е. М. Яковлевой. — М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. — 536 с., 80 c. ил. |
Слова и беседы архипастыря по-новому раскрывают события годового богослужебного круга, евангельские воскресные чтения, жития святых, текст знакомого акафиста. Эти беседы можно назвать энциклопедией церковных знаний. В последнем разделе помещены богословские статьи владыки. Почти все публикуемые материалы взяты из архива митрополита Питирима и печатаются впервые.
Приводим отрывок из книги.
«Русская идея» и взаимовлияние западного и восточного христианства
«Не от Востока и не от Запада
и не от пустыни возвышение,
но Бог есть Судия...
ибо чаша в руке Господа,
вино кипит в ней, полное смешения...»
Пс. 75 (74), 7–9
Историко-географическое и культурно-политическое разделение мира и даже одной только Европы на «Восток» и «Запад» в настоящее время весьма условно. Оно было условным, впрочем, даже в период Римской империи, в эллинистическом мире, как и в средние века, когда некоторые народы, например арабы, играли важную роль на огромной территории от Передней Азии до Пиренейского полуострова. Для России, географически оказавшейся на стыке Европы и Азии, Запада и Востока, с самого начала ее государственного бытия особенно характерна общность исторической и духовной жизни этих двух взаимопроникающих миров. Русское Православие, как известно, имеет общие с греческим святоотеческие корни, восходящие к эпохе единой неразделенной Церкви.
Роковую роль в возникновении предубеждения русских относительно западных христиан (латинян) имела агрессия шведских и тевтонских рыцарей против России в ХIII веке, — в тот самый момент, когда Россия прикрыла и спасла Европу от монголо-татарского завоевания! Святой благоверный великий князь Александр Невский разгромил шведов (1240 г.) и тевтонцев (1243 г.), спас Россию от насильственной латинизации.
После Флорентийской Унии (1439 г.) и падения Константинополя (1453 г.), которое было воспринято русскими как наказание Божие за отступление от чистоты Православия, в Русской Церкви укрепилось сознание своего избранничества — свято хранить неповрежденность апостольской веры.
До ХVI века Россия, оставаясь оплотом Вселенского Православия, аскетически хранила это духовное наследие почти в неизменной чистоте. Ее не коснулось ни европейское Возрождение, ни эпоха Реформации. Но в XVI веке произошла, выражаясь словами протоиерея Георгия Флоровского, «встреча с западом» (см. «Пути русского богословия», гл, 2, Париж, 1937). В жизни России XVI век оказался временем трагическим и тревожным: из Польши и Литвы, охваченных Реформацией, в Россию стали проникать учения антитринитариев или социниан.
Часть южно-русских православных епископов признала главенство Папы Римского и приняла Унию (1596 г.), которая насильственно была навязана русским православным в Польско-Литовском государстве.
Смутное время (1606–1613 гг.), захват польско-литовскими отрядами Москвы и поругание народных святынь еще более усилили антизападные настроения в России. В XVII веке был запрещен доступ в Москву католикам, и общение с протестантами возбранялось.
Влияние Запада на Россию в этот период сказывалось, главным образом, в области ремесел и технологии, а также военного дела. Это влияние значительно возросло при Петре I, который «прорубил окно в Европу» и открыл Россию для широкого влияния Запада. Линией раздела между западным и восточным христианством (католицизмом и православием) можно было бы считать германо-славянскую границу, если бы не Польша, так как славяне-поляки принадлежали по преимуществу католической Церкви.
Русско-польские культурно-политические и церковные связи, весьма интенсивные в период раннего средневековья и впоследствии (XIV–XVI вв.), сыграли большую роль в процессе взаимовлияния западного и русского христианства.
С большинством памятников польского и европейского Возрождения в России познакомились лишь в XVII в., в связи с восприятием культуры барокко. В этот период традиционные черты русского и византийского средневековья в значительной степени трансформировались. Под влиянием католического Запада в русском богословии возникла так называемая «малороссийская традиция», главным представителем которой можно считать митрополита Киевского Петра Могилу (XVII в.). В изданном в 1646 году требнике «Евхологион» отдельные литургические молитвословия (чины и последования) взяты из римского «Ритуала» папы Павла (1605–1621 гг.). Литургическое влияние католического Запада на русское богослужение в. этот период особенно заметно. Впрочем, «латинские литургические молитвы и идеи усваивались уже и раньше, и усваивались постепенно» («Пути русского богословия», 1937, с. 48). Западное влияние на некоторых русских иерархов было очевидно и в области догматической. Под влиянием «Римского Катихизиса» было составлено, например, «Православное Исповедание» (1640–1642 гг.) митрополита Киевского Петра Могилы.
Другой выдающийся русский богослов XVII–ХVIII вв. архиепископ Новгородский Феофан Прокопович (1681–1736) находился в прямой зависимости от протестантской мысли. В своих богословских лекциях он развивает идеи, заданные немецкой протестантской схоластикой, следуя в фарватере мыслей, главным образом, базельского реформатского богослова Аманда Поланского, автора «Sintagma theologiae christianae» (Ганновер, 1609). Архиепископ Феофан Прокопович являлся ближайшим сподвижником императора Петра I, при котором заметно усилилось влияние протестантизма в России и с особенной силой проявились трагические последствия внутреннего раскола со старообрядцами.
Сильное влияние европейской схоластики на русское богословие продолжалось до начала XIX века. Несмотря на это влияние, русское Православие в народной массе сохранило свою национальную самобытность и удержало не только традиционные византийские обрядовые формы, но и различные формы восточной аскетики и мистики. Хотя в догматическом и нравственном богословии были использованы некоторые системы латинских и протестантских авторов, они соответственным образом трансформировались на русской почве, при этом, проходя через фильтр народного благочестия, было отринуто все чуждое и неприемлемое в сфере церковной жизни. В начале прошлого века было начато преобразование духовных школ в России, преподавание на латинском языке уступило место преподаванию на русском. Усиление русского национального самосознания, безусловно, было вызвано ростом патриотизма во время Отечественной войны 1812 года.
В годы, когда Россия возглавила борьбу народов Европы против наполеоновского нашествия, русская тема стала неотъемлемой частью европейской, в особенности немецкой литературы. Достаточно упомянуть имена поэтов Фридриха Штегеманна, Эрнста Арндта, Фридриха Рюккерта и Теодора Кернера. Пожар Москвы, охваченной пламенем, но не сдавшейся французам, стал символом духовной стойкости русского народа:
«Brandstatten kann der Himmel wieder feuchten
Doch Moskaus Brand, Flammbeispiel aller Freien,
Wird fort durch alle Weltgeschichten leuchten»
(«Небо сумеет увлажнить пожарища,
Но пожар Москвы, огненный пример для всех свободных людей,
Будет светить сквозь всю мировую историю»)
(«Gedichte von F. Ruckert. Frankfurt а.М., 1843, S.158)
К середине прошлого столетия русский фольклор, русская история, русская религиозная и общественная жизнь, одним словом, — русское христианство привлекло внимание культурной элиты в Германии, а также в других странах Западной Европы. Знакомство с русской духовностью, естественно, не могло оставаться бесследным. Но влияние западноевропейской духовной культуры на Россию продолжало оставаться значительно сильнее.
Выдающийся русский философ П.Я.Чаадаев(1794–1856)был противником восточного изоляционизма, подчеркивал необходимость для России сближения с католицизмом, сумевшим объединить разнородные национальные культуры. Сожалея о культурной обособленности России от Западной Европы, он вместе с тем (главным образом в последние годы своей жизни) верил в духовные преимущества России, которые позволят ей достичь уровня западноевропейской цивилизации и избежать ее пороков. Чаадаеву принадлежит глубокомысленный афоризм: «Социализм победит не потому, что он прав, а потоку, что неправы его противники». Идеи Чаадаева способствовали формированию двух основных религиозно-историософских течений в России XIX века — западничества и славянофильства. Спор между их представителями не утихал в течение всей второй половины XIX века. Он имел важное значение для развития русской общественной и религиозно-философской мысли. Отзвуки этого спора звучат и поныне, его эхо отдается не только в России, но и в Европе.
Убежденные в том, что только Православие обладает полнотой истины, старшие славянофилы — Алексей Хомяков, братья Иван и Петр Киреевские, братья Константин и Иван Аксаковы развили учение о православной соборности как союзе любви и свободы, призванном восстановить единство человеческого рода.
Россия, по их мысли, должна раскрыть христианскую правду о земле, деятельно-общественную правду, не раскрытую в византийском православии. Для К. Аксакова русская история приобретала значение «всемирной исповеди». Особое место в споре славянофилов и западников принадлежит выдающемуся русскому мыслителю К. Н. Леонтьеву (1831–1891).
Религиозным идеалом Леонтьева оставалась Византия, которую он, как и Русь, идеализировал в политическом отношении: «Россия — не .просто государство. Россия это — целый мир особой жизни, особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государственности» (цит. по: Н.Бердяев. «Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли». Париж, 1926, с. 196–197). Для него, в отличие от Чаадаева, русское византийское прошлое не «безжизненно и пустынно», а единственно жизненно. Леонтьев утверждал, что Россия призвана спасти разлагающуюся Европу от пороков мещанства и буржуазности, явить миру новый и высший тип цветущей культуры.
Н. Я. Данилевский, автор известной книги «Россия и Европа», был в некотором смысле идейным предшественником К. Леонтьева: своим учением о культурно-исторических типах, сходном с философией истории немецкого неокантианца Генриха Риккерта (1863–1936) и в определенной мере предвосхитившей идеи Освальда Шпенглера, он пытался дать научно-эмпирическое обоснование славянофильского учения о России. Противопоставляя идее европейского единства теорию замкнутых, отдельных культурно-исторических типов, Данилевский отрывал Россию от Западной Европы, представлял ее как часть изолированного Греко-славянского типа.
Вл. Соловьев, в отличие от Леонтьева и Данилевского, видел призвание России в отказе от национального ради универсального, в жертвенном слиянии с Европой.
Истина, как нам кажется, лежала где-то посредине — в сочетании национального и универсального, в синтезе византийского и германо-римского начал, вознесенных на новую высоту славянским духом.
Если идеализация России славянофилами и не оправдывала себя, то их критика западноевропейского рационализма и буржуазности во многом была справедлива. В этой критике они исходили из лучших достижений святоотеческой мысли, вдохновляясь духовными идеалами преподобных Исаака Сириянина, Максима Исповедника, Григория Паламы, Симеона Нового Богослова и других. Славянофилы были правы в главном: русский народ продолжал оставаться верным хранителем Вселенского Православия.
Шведский исследователь Г. Ланц, отмечая точки соприкосновения русского славянофильства с немецким идеализмом и романтизмом, справедливо пишет: «Духовные влияния, преимущественно определявшие философскую сторону славянофильства, очевидно, тяготеют к православной богословской традиции». Славянофильство — это не патриотическое извращение немецкого идеализма, и даже не реакция против современного европейского рационализма. Оно является простым и единственным продолжением религиозной традиции, господствовавшей в русской жизни со времен Владимира Святого..» (H. Lanz. The philosophi of Ivan Kireevsky. — «Slavonic rev.», L., 1926, vol. 4, р.594–604; цит. с 604).
Видный русский философ профессор Лев Платонович Карсавин (1882–1952) посвятил рассматриваемой теме специальную брошюру («Восток, Запад и Русская идея». Петроград, 1922). В ней подчеркнуто, что русская религиозность и русское богоборчество являются существенными моментами проявления национального духа, которому чужд духовный индифферентизм. Увлечение проблемами метафизики, некая «врожденная» спиритуальность, борьба с эмпиризмом и рационализмом являются, по Карсавину, характерными особенностями «загадочной» русской души. Отсюда и героический, я бы сказал, «мученический» характер, который присущ русской художественной литературе. Красоту русского православного человека раскрыла и показала всему миру наша классическая литература. Знакомство с ней не могло не взволновать европейского читателя. Не будет преувеличением, если мы скажем об огромном, поистине эпохальном влиянии Тургенева, Толстого и, в особенности, Достоевского и Вл. Соловьева на целую плеяду немецких и европейских писателей, философов и деятелей культуры, начиная с конца прошлого века и до наших дней. В их числе Р. М. Рильке, Ф. Кафка, С. Цвейг, Г. Гессе, Ф. Ницше, А. Эйнштейн, А. Камю и многие многие другие.
Один из литературных вождей немецкого экспрессионизма К. Эдшмид заявил: «Гоголь, Чехов, Салтыков, Пушкин, Толстой, Достоевский. Они стали немецкими авторами» (Edschmid K. Das Busher-Dekameron. Berlin, 1928, S. 284). «Что европейская и во всяком случае немецкая молодежь воспринимает в качестве своего величайшего писателя Достоевского, а не Гете и даже не Ницше, представляется мне решающим для нашей судьбы», — писал Г.Гессе (Schriften zur Literatur. Bd. 2, S 321). В своей книге «Взгляд в хаос» («Blick ins Chaos», 1920) Г. Гессе развивает мысль о взаимосвязанности исторических судеб России и Германии и их взаимовлиянии, призывает к синтезу европейской культуры с восточно-азиатской «первозданностью».
Не менее значительное влияние на немецкую теологию и мистику, в частности на основоположника антропософии д-ра Рудольфа Штейнера, оказал Вл. Соловьев (1853–1900). Называя Вл, Соловьева «величайшим философом нового времени», Р.Штейнер писал: «Почитайте его, и вы почувствуете, как в его душу непосредственно вливается то, что можно назвать Христовой инспирацией... духовный импульс Христа действует в нем вплоть до мускулов» (Лекция 2 ноября 1918 г. «Материалы для ориентации в проблемах эпохи. Т. 1. Р.Штейнер о России». Штутгарт, 1975).
Сто лет назад Вл. Соловьев поставил вопрос о смысле существования России во всемирной истории и сказал пророческие слова: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности».
Д-р Р.Штейнер в цикле своих лекций о России обращал внимание слушателей на исключительные духовные дарования русского народа, благодаря которым он «особенно способен включиться в ход развития пятой, а также шестой послеатлантической эпохи». «И сейчас еще, — подчеркивал д-р Р.Штейнер, — можно видеть, как в обрядах Русской Церкви просвечивает их древневосточное существо, сквозь формы Русской Церкви можно прозревать древневосточную святость и ее воспринимать» (Лекция 12 марта 1916 г. — Там же).
С глубоким интуитивным проникновением в существо вопроса охарактеризовал Р. Штейнер отличия и особенности душевного склада западноевропейца и русского:
«Человек Востока не склонен к доказыванию. Он в созерцании переживает содержание своих истин и таким путем знает. А что знают, того уже не доказывают. Человек же Запада повсюду требует “доказательств”... Толкование требует доказательств. Если западный человек освободит от своих доказательств живую истину, тогда человек Востока его поймет. А если человек Востока в конце цепочки доказательств найдет недоказуемую грезу об истине в подлинном пробуждении, человек Запада сможет приветствовать его как соработника в деле прогресса человечества, который может сделать то, на что он сам не способен» (Лекция 2 июня 1922 г. — Там же). Учение Р.Штейнера оказало заметное влияние на некоторых видных представителей русской культуры, например, на поэтов-символистов Вяч. Иванова, Андрея Белого, а также на М.Волошина.
В конце XIX—начале XX века, не без влияния западной внецерковной мистики, от академического богословия в России постепенно отпочковались религиозно-философские течения, представители которых провозгласили т.н. «новое религиозное сознание», неохристианство, эпоху Третьего Завета — откровения Святого Духа.
Религиозно-философские собрания представителей Церкви и интеллигенции в Петербурге и в Москве в 1901–1904 гг. выявили и предвосхитили многие идеи и тенденции, характерные для последующего «богоискательства» и «богостроительства» как в России, так и в Западной Европе. У Роже Гароди и Тейяра де Шардена были видные предшественники на этих собраниях.
Расцвет русской богословской мысли в начале нашего столетия протекал в русле общего культурного подъема, который на Западе принято именовать «серебряным веком» русской культуры, ее духовным Ренессансом. Свой творческий вклад в это движение внесли Н. Ф. Федоров и В.С.Соловьев, С. Трубецкой и Л. Лопатин, Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, В. А. Тернавцев и А. В. Карташов, Н. А. Бердяев и священник Павел Флоренский.
Можно с уверенностью говорить о том, что к настоящему времени Запад ассимилировал многие концептуальные идеи русских религиозных мыслителей из упомянутых выше. Интерес к ним не ослабевает до сих пор. Вл. Соловьеву и Н. Бердяеву, пожалуй, посвящено наибольшее количество работ. Некоторые исследователи русской религиозной мысли, например Дж. Клайн, отдают предпочтение К. Леонтьеву, В. Розанову или Л. Шестову (см.: «Религиозная и антирелигиозная мысль в России». Чикаго, 1968). Много пишут, в частности, о влиянии Шестова, провозгласившего, что свобода духа возможна лишь в вере, на западноевропейский экзистенциализм.
Особенно оживился за последние годы на Западе интерес к творческому наследию выдающихся русских мыслителей-энциклопедистов священника Павла Флоренского и Н.Ф.Федорова.
Наиболее известные труды П.А.Флоренского «Столп и Утверждение Истины» и «Иконостас» появились в переводе на европейские языки.
Фототипическое издание «Философии Общего Дела» Н.Ф.Федорова вышло в Англии (1970 г.) и Швейцарии (1985 г.). Известный экуменический богослов Оливье Клеман посвятил Федорову целый раздел в своей последней книге «Третья красота», В статье «Экуменизм и встреча Господа Грядущего» О. Клеман писал, не без влияния Федорова: «Тринитарный подход к человеческой тайне — закваска единства и многоразличия Церквей в Церкви, а также закваска истории, в которой одновременно взыскуются сегодня и единство рода человеческого и специфичность каждой личности, каждой культуры». «Наша социальная программа — ТРОИЦА», говорил в XIX веке русский религиозный философ Николай Федоров. Мы также можем сказать: это наша экуменическая программа» («Единство христиан», июль 1983, № 51, Шантийи).
Русская мечта — это мир без зла, всеобщее счастье, для всех народов, а не только для русских. Такова мечта Федорова, вдохновленная идеалами Православия. В России с самого начала русской государственности, со времен святого князя Владимира жило так много народов, что мечта о своем обособленном, отдельном от других народов благоустройстве воспринималась бы как недостойная мысль, как грех.
Духовное возрождение, охватившее Россию в начале нынешнего столетия, стало оказывать заметное влияние и на Европу.
Это влияние особенно усилилось в 20-е годы, когда миллионы русских оказались в Рассеянии по всему миру, но главным образом — в Европе. С судьбой русского православного зарубежья оказалась тесно связана судьба Православия на Западе, взаимодействие и взаимовлияние восточного и западного христианства. В ноябре 1922 года по инициативе группы русских религиозных мыслителей, оказавшихся в Германии, в Берлине была открыта Религиозно-философская академия, провозгласившая своей задачей христианское возрождение в Европе. В программе Академии было сказано: «Никакие внешние перевороты не могут создать лучшей жизни и преобразить души людей и души народов, если не произошло духовного возрождения, если первичная воля людей и народов больна и раздроблена, не укреплена обращением к Источнику жизни — Богу» («София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии». Под. ред. Н.А.Бердяева. Берлин, 1923, с. 136). В своей речи на открытии Академии 26 ноября 1922 г. Н.А.Бердяев указал, что в мире нарастают процессы секуляризации и дегуманизации, для противостояния которым необходимо единение всех христианских сил Востока и Запада.
В 1923 году в Чехословакии зародилось Русское Студенческое Христианское Движение, которое в значительной степени способствовало усилению интереса к религиозной проблематике на Западе. Один из инициаторов этого .движения протоиерей Сергий Булгаков в своей статье — «Церковное служение Движения» (1930) писал: «Движение берет на себя задачу общественно-церковного воспитания. Можно это называть различно — оцерковление жизни, церковная общественность, но основное здесь — желание преодолеть разделение между верой и жизнью».
Выступая на пятом съезде Движения в сентябре 1927 года, отец Сергий Булгаков коснулся взаимовлияния западного и русского христианства в контексте общих задач Движения: «Теперь мы брошены в мир инославия и духовно срослись с нашими инославными друзьями... Создается новое, как бы прицерковное с ними общение».
Первое поколение русского православного Рассеяния не только сохранило драгоценный духовный клад родной веры, но и приумножило его. Я имею в виду, прежде всего, Свято-Сергиевский Богословский институт в Париже, основанный в 1925 году Главой Русской Православной Церкви в Западной Европе митрополитом Евлогием (Георгиевским). Из него вышли выдающиеся пастыри и богословы, удостоившиеся мирового признания не только в странах Западной Европы, но и в Америке. Среди них кроме протоиерея Сергия Булгакова следует назвать А. В. Карташова (1875–1960), Б. П. Вышеславцева (1877–1954), Г. П. Федотова (1886–1951), Л. А. Зандера (1893–1964), архимандрита Киприана Керна (1899–1960), В. Н. Ильина (1891–1974), П. Н. Евдокимова (1900–1975), протоиерея Георгия Флоровского (1893–1979), протопресвитера Александра Шмемана (1921–1983). «Открытие Богословского Института именно в Париже, в центре западноевропейской, — не русской, но христианской культуры, — писал митрополит Евлогий, — имело большое значение: оно предначертало нашей высшей богословской школе экуменическую линию в постановке некоторых теоретических проблем и религиозно-практических заданий, ибо Православие не лежало больше под спудом, а постепенно делалось достоянием христианских народов» («Путь моей жизни». Париж, 1947, с. 447). Об этом свидетельствуют, на наш взгляд, например, труды известного католического богослова о. Луи Буйе, в которых он старается дать некий синтез католической и православной догматики.
Под влиянием Свято-Сергиевского Института в Православие обратилось немало видных представителей Западной Церкви, как, например, монах-бенедиктинец Лев Жилле, принятый в клир русским митрополитом Евлогием в 1927 году; в течение 12 лет он возглавлял первый православный французский приход в Париже, а впоследствии переехал в Англию, где духовно окормлял англо-православное Содружество святого мученика Албания и преподобного Сергия Радонежского.
Основанное в 1928 году на съезде англикано-православных студентов в городе Сент-Олбанс (близ Лондона), Содружество провозгласило своей задачей взаимное сближение восточных и западных христиан, ознакомление друг друга с опытом своей литургической жизни, обмен информацией и богословской литературой (см.: Николай Зернов. «Вселенская Церковь и Русское Православие». Париж, 1952, с. 316).
В начале 20-х годов нашего столетия волны русской эмиграции докатились и до Западного побережья Америки (штат Калифорния). Православные приходы, возникшие здесь, как и в странах Европы, были первоначально почти сплошь русскими. К настоящему же времени появилось немало приходов, членами которых являются православные американцы, французы, немцы и представители других национальностей, на языке которых стало совершаться богослужение. Не так давно, в феврале 1979 года в Православную Церковь вступили две католические общины (мужская и женская), основавшие общину Новый Скит под руководством иеромонаха Лаврентия Манкузо близ г. Кембриджа в штате Ныо-Йорк, США. Несколько ранее, в 1977 году в Православие перешла группа католических монахов во главе с о. Плакидой Десей. Они основали первое на Западе Афонское подворье (в юрисдикции Константинопольского патриарха). Таким образом Православие пустило глубокие корни на разных континентах. Дух общинности, свойственный славянам, дух покаяния и примирения, который несет всюду Православная Церковь, постепенно находит выражение в современном экуменическом мышлении. Миротворчество, являющееся сейчас главной стержневой идеей экуменизма, идет с Востока, из недр Православия.
Протоиерей Сергий Булгаков в своей работе «Россия, эмиграция, Православие» (1925) писал: «Мы встретились с Европой на равной почве, ибо мы уже не смущаемся перед нею, чувствуя свое достоинство, и это чувство приобретено нами за последние годы. Оба наши направления — западничество и славянофильство рождались из ложного и не должного пафоса расстояния между православной Россией и Европой. Но теперь мы знаем, что есть почва, на которой мы можем встретиться, как равные — как разные ветви одного и того же христианского дерева»; «ибо нет другой воли к распространению Православия кроме радостного приглашения духовно с нами жить, с нами молиться и дышать с нами одним воздухом». В приведенных словах прекрасно выражено отношение Русской Православной Церкви к инославному миру, проникнутое духом любви к единоверным братьям во Христе.
В современном мире, который становится как никогда великим и одновременно чрезвычайно малым, угрожая сжаться в комок термоядерного пепла, стремление всех христиан и всех людей доброй воли к единству «поверх барьеров» (Б. Пастернак) все возрастает, и это обнадеживающий знак, с исключительной убедительностью звучат сегодня крылатые слова, сказанные в прошлом веке выдающимся русским иерархом митрополитом Киевским Платоном (Городецким, 1803–1891): «Наши земные перегородки до Неба не достигают». «В настоящее время, — справедливо отмечает протоиерей Иоанн Мейендорф, — Православие уже не является «восточной» Церковью и будет ею все меньше и меньше, так же как западное христианство перестает быть только «западным» («Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата», 1963, № 42–43, с. 163).
Духовное различие между Востоком и Западом, конечно, будет сохраняться, в самом стиле их религиозной жизни, в особенностях традиционного богослужебного строя. Несмотря на принадлежность к различным социально-политическим «блокам», Восток и Запад связаны единым могучим духовным полем христианства. Сосуществуя в одном историческом времени, они оказывают друг на друга все возрастающее взаимное влияние.
