Формирование чина Великого входа и его богословское осмысление в византийской традиции.
Часть 5

2.4. «Протеория» Николая и Феодора Андидских

Небесная литургия. Ангелы-диаконы со Святыми Дарами. Фреска. Монастырь Грачаница (Сербия)

Название этого города по-гречески пишется как Άνδίδων. Существует предположение, что такое написание является ошибкой переписчика, и это слово выглядит на самом деле как Σανδίδον, а следовательно, Феодор был епископом города Сандид, который находился во второй Памфилии (Pamphylia secunda). Издатель толкования Феодора кардинал Майо отвергал эту версию на том основании, что ни один из имеющихся списков не давал повода для такой поправки.

Кроме того, в нескольких списках автором сочинения называется Николай Андидский. Издатель объяснял это ошибкой писца, который, переписав перед этим сочинение Николая Кавасилы, написал его имя и над последующим творением^[3].

Однако современный исследователь Хью Уайбру пишет о том, что авторство этого сочинения в действительности принадлежит Николаю, епископу Андиды Памфильской. Феодор же был его преемником и, по всей видимости, просто переписал трактат, упорядочив материал, но не внеся принципиальных изменений. Первоначальный вариант сочинения был написан Николаем между 1054 и 1067 годами^[4].

Судя по всему, эта книга была написана епископом для своего клира, который затем должен был передать ее содержание народу. В этом ее отличие от «Церковной истории» патриарха Германа, написанной для мирян, и «Мистагогии» преподобного Максима Исповедника, адресованной монашествующим.

В чем особенности подхода Николая Андидского к истолкованию литургии по сравнению с богословскими взглядами других авторов? Об этом он подробно пишет в самом начале своего творения:

«Многие из отправляющих обязанность священнослужения знают, конечно, и исповедуют, что литургийное действие служит образом страдания, погребения и воскресения Христа Бога нашего, но что оно представляет также соответствующие образы Его спасительного пришествия и воплощения, Его зачатия, рождения, тридцатилетней жизни, служения Ему Предтечи, явления Его в крещении, равно как избрания Им апостолов и совершенных Им в течение трехлетней проповеди чудес, которые и послужили причиной зависти к Нему и Его крестной смерти, – всего этого – я не понимаю почему – они не знают… описание чьей-либо жизни и деятельности, сделанное кем-либо, будет тогда только обладать достоинствами, когда в нем описываются с самого начала обстоятельства, как сопровождавшие рождение, так и случившиеся в середине и в конце жизни»^[5].

Итак, Николай Андидский собирается изобразить евхаристическое богослужение как ряд образов, представляющих в должном порядке жизнь Христа. Совершенно очевидно, что, поскольку чин литургии сам по себе не предполагает такого рационально-исторического толкования, Николаю придется прибегать к некоторым натяжкам. Он выходит из затруднительного положения, говоря, что символический смысл евхаристического богослужения не всегда легко понять, к тому же «часто в Божественной литургии под одним действием разумеются два или три события евангельской истории, к которым это действие относится… в предложенном слове мы будем (каждый раз) выбирать из них то, которое сообразно и приличествует времени»^[6]. Иными словами, символу не обязательно состоять в тесном соотношении с тем, что он символизирует.

Многое в толковании Николая Андидского выглядит искусственно, так как он подгоняет литургию под заранее продуманную схему, а не выводит ее смысл из самого обряда. Систему его объяснения можно наглядно изобразить с помощью таблицы:

Великий вход, согласно принятой Николаем системе, символизирует вход Господень в Иерусалим: «Ибо тогда и множество народа, и дети еврейские воспевали Ему гимны как Царю и Победителю смерти чувственно, а ангелы с херувимами духовно пели пред Ним трисвятую песнь»^[7].

Впрочем, херувимская песнь у Николая Андидского сохраняет свое значение, соответствующее смыслу ее текста: «Воспеваемая херувимская песнь убеждает всех от настоящей минуты до самого конца священнодействия иметь внимательный ум и оставить всякое житейское попечение, потому что всем предлежит через приобщение принять Великого Царя». Тут же, правда, Николай предлагает читателям множество других событий, с которыми может быть соотнесено поставление святых даров на престол: «Возложение святых даров на святую трапезу частию напоминает горницу постланную, потом немного спустя – поднятие Его на Крест, а на конец погребение, Воскресение и Вознесение Его»^[8].

В труде Николая Андидского отразились взгляды прежних авторов толкований литургии. У Дионисия Ареопагита он позаимствовал концепцию церковного служения и его функции – посвятить верующих в понимание таинства. От преподобного Максима он унаследовал взгляд на храм как на священное пространство. Но главная забота епископа Николая – представить своему клиру и через него народу Евхаристию как последовательность образов, наглядно изображающих жизнь Христа. Органической связи между символом и представляемой им реальностью для Николая нет или почти нет.

Трактат Николая Андидского, переписанный его преемником, пользовался весьма большим авторитетом. Между 1063 и 1067 годами Михаил Пселл переложил его на стихи, возможно, в наставление своему царственному ученику – будущему императору Михаилу VII^[9]. Вплоть до XV века творение Николая переписывалось и издавалось в обоих вариантах – Николаевом и Феодоровом.

2.5. Праведный Николай Кавасила

Праведный Николай Кавасила жил в XIV веке в Константинополе. По-видимому, до конца жизни святой оставался мирянином, несмотря на то, что на протяжении многих лет являлся другом и соратником императора Иоанна Кантакузина, а мать Николая была сестрой трех архиереев. По крайней мере, ни один из дошедших до нас источников не говорит о принятии Кавасилой монашеского пострига или священного сана, приписывание же ему достоинства Фессалоникийского архиепископа основано на историческом недоразумении^[10].

Перу святого Николая Кавасилы принадлежит один из самых известных в настоящее время комментариев на Божественную литургию – «Изъяснение Божественной литургии». В своем сочинении святой придерживается умеренного символизма. Цель литургии – «освящение верных, которые получают через приобщение святых даров оставление грехов, наследие Царства Небесного». В этом и заключается смысл Евхаристии. «Подготавливают же к достойному причащению Тела и Крови Христа, приводят христианина в должное настроение перед принятием этого великого таинства молитвы, псалмы и все, совершающееся на литургии».

Причем, молитвы и псалмы, по мнению Николая Кавасилы, воздействуют на нас двояким образом. Во-первых, «мы получаем пользу от самих молитв, псалмов и чтений. Молитвы обращают нас к Богу, испрашивают нам отпущение грехов, подобно как и псалмопения умилостивляют к нам Бога и привлекают к нам помощь свыше»^[11]. Это основная цель молитвословий.

И в то же время «через все, что совершается в священнодействии, мы получаем освящение и другим способом – тем, что во всем этом мы созерцаем здесь образ Христа, Его дела в отношении к нам и Его страдания»^[12]. Таким образом, святой Николай подчеркивает исключительную важность анафоры и не делает принципиального акцента на символической интерпретации богослужения.

Кроме того, изъясняя обряды литургии, Кавасила не упускает из вида их практическое значение. При этом ничто не мешает совершающимся действиям иметь и свой символический смысл: «Ибо как одежда выполняет, с одной стороны, простое назначение – прикрывать собой тело, а с другой стороны, смотря по тому, какая она бывает, означает собой и ремесло, и образ жизни, и достоинство того, кто ее носит, так точно и здесь»^[13].

Общий же принцип толкования Николай Кавасила выстраивает следующим образом. Анафора символизирует смерть Христа, Его Воскресение и Вознесение, потому что в этот момент «честные дары претворяются в само Тело Господне – то самое, которое все это приняло на себя, которое было распято, воскресло и вознеслось на небо». Соответственно, обряды, предшествующие анафоре, являются образами событий, случившихся до Крестной жертвы, – пришествия в мир, крещения, трехлетнего служения Христа.

Исходя из этих положений, святой истолковывает и чин Великого входа. Он настаивает и на практической, и на символической значимости этой процессии. В частности, Кавасила объясняет причину торжественности этого обряда: «Это бывает по необходимости, ибо надобно внести и положить в алтарь дары, которые должны быть принесены в жертву, и притом совершить это сколько можно благоговейно и благоприлично»^[14].

С другой стороны, ничто не мешает думать, что Великий вход «может означать и последнее явление Христа, которым особенно воспламенилась ненависть евреев, и шествие Его из отечества в Иерусалим, в котором надлежало Ему принести Себя в жертву, и въезд Его в город в предшествии и при хвалебных восклицаниях народа»^[15].

Николай Кавасила также упоминает об обычае во время Великого входа «припадать к ногам священника» с просьбой о поминовении, так как поминовение на Евхаристии имеет великую силу.

Говоря о внесении честных даров в алтарь, Кавасила осуждает преувеличенное им поклонение, которое было порицаемо еще в V веке Константинопольским патриархом Евтихием. Дары еще не освящены, поэтому несправедливо поклоняться и обращаться к ним как бы к самим Телу и Крови Христовым. Делающие так, по мнению святого, смешивают вход на обычной литургии со входом на литургии преждеосвященных даров, где такое поклонение вполне оправдано.

2.6. Святой Симеон Солунский

Блаженный Симеон был архиепископом Фессалоникийским в первой половине XV века. Он был широко известен как блестящий полемист и толкователь богослужения. В своем труде «О Церкви и литургии» он объясняет символику православного богослужения, храма и церковных принадлежностей. Симеон разделяет воззрения Дионисия Ареопагита на сущность символа как явления духовной реальности. При этом, по его мнению, литургические символы являют реальность двух различных порядков. В первую очередь, они представляют молящимся все спасительное домостроительство – воплощение Христа, Его служение, страдания, смерть, а также Воскресение и прославление. В то же время литургия реализует ветхозаветные прообразы Христа и предвосхищает высшую реальность Царства Небесного.

Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему возвыситься от материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Здесь блаженный Симеон повторяет учение Дионисия Ареопагита, которого он очень уважает и почитает: «Коснувшись того, что относится к сему величайшему таинству, божественный Дионисий кратко излагает все в возвышеннейших словах и созерцаниях и предлагает яснейшие толкования, что делает и в отношении к прочим таинствам»^[16].

Два входа на литургии – вход со святым Евангелием и вход со святыми дарами – символизируют, по толкованию блаженного Симеона, первое и второе пришествия Христа. Великий вход знаменует последнее пришествие Христа, явление Его во славе, чем и объясняется его торжественность (δορυφορία) – «ради светлости той славы Господа, с которой Он тогда придет»^[17]. При архиерейском служении вначале входа выносится омофор, на котором вышит крест – знамение того креста, который явится в небе перед вторым пришествием.

«Далее следуют свещеносцы и копьеносцы (δορυφόροι) и шествующий таинственно Христос, Хлеб истинный и Чаша непрестанного веселия, животворящая и нескончаемая Радость»^[18]. Здесь святой Симеон следует традиции Максима Исповедника и истолковывает священнодействие как символизирующее историю нашего спасения и соединения с Богом.

В целом, его сочинение представляет собой комплекс литургического толкования, объединивший александрийский и антиохийский подходы в единую систему, ставшую после блаженного Симеона бесспорным достоянием православной богословской традиции.

Заключение

Чин Великого входа претерпел за свою историю значительные изменения. Из совсем простого принесения диаконами святых даров к предстоятелю он превратился в одну из заметнейших и наиболее торжественных частей литургии. Так, со временем вход стал сопровождаться пением: сначала псалмов, затем особых гимнов, в составе обряда появились поминовения присутствующих на богослужении и иерархов Церкви, личные молитвы священнослужителей, выражающие их благоговение к таинству Евхаристии.

В этом торжественном чинопоследовании Церковь видела не только практический, но и символический смысл. На первый взгляд кажется, что у каждого из комментаторов Божественной литургии было свое собственное понимание символики чинопоследования Великого входа. У святителя Германа Константинопольского этот чин символизирует погребение Христа Иосифом и Никодимом. У двух Николаев, Кавасилы и Андидского, это Вход Господень в Иерусалим, для святителя Симеона Солунского – второе пришествие Христово. А преподобный Максим Исповедник рассуждает о событиях, которые произойдут после Страшного суда и входа праведников в райские обители.

Тем не менее, и в различных истолкованиях обрядов Великого входа разными авторами, как и в их комментариях в целом, можно обнаружить влияние различных богословских традиций, а также попытки их синтеза.

В первую очередь необходимо отметить, что первоначальным и естественным для благочестивых христиан символом, относящимся к совершению Великого входа, является представление евхаристического хлеба (хотя еще и не освященного) как образа Господа Христа. Этот образ встречается, явно или же имплицитно, практически во всех литургических толкованиях, упоминающих Великий вход (исключение здесь, пожалуй, составит «Мистагогия» преподобного Максима): от Феодора Мопсуестийского до святителя Симеона Фессалоникийского. Развитием этого символа стало понимание шествия Великого входа как шествия Самого Иисуса Христа. Толкование здесь было двояким: либо Христос идет на заклание, на Крестную смерть; либо это погребальное шествие Иосифа и Никодима, положивших тело Господа «во гробе нове». Именно с этим последним пониманием Великого входа связано появление в чинопоследовании тропаря «Благообразный Иосиф», а позднее и других песнопений Великой субботы.

Обряд Великого входа с течением времени становился все более торжественным, возможно поэтому он стал рассматриваться как символ торжественного события евангельской истории – Входа Господня в Иерусалим, здесь также сохраняется образ Христа, шествующего на Крестные страдания.

Все эти суждения относятся к изобразительному символизму. Особняком стоит толкование преподобного Максима. Символика Великого входа связана у него с символикой шествия лишь косвенно. Преподобный Максим разделяет литургию на две большие части: литургию оглашенных, которая являет события земной истории до Страшного суда, и литургию верных, символизирующую события, которые будут происходить после второго пришествия Христова. Символизм здесь именно анагогический, возводящий к умопостигаемым истинам. А сама литургия рассматривается как явление, предвкушение будущего Царства Небесного.

Наконец, некий синтез можно видеть в комментарии святителя Симеона Солунского. Он рассматривает вход святых даров, подобно остальным толкователям, как явление Господа Иисуса Христа, но относит это явление к событиям второго пришествия. В его толковании объединяются и толкование Великого входа как шествия Христа, и символическое соотнесение этого обряда с событиями второго пришествия Христова.

Во времена иконоборчества эсхатологическое понимание богослужения, выраженное в толковании преподобного Максима, постепенно отходит на второй план, уступая место историческому подходу, рассматривающему евхаристические обряды как символы, изображающие земную жизнь Господа Иисуса Христа. Такое изменение было обусловлено потребностями эпохи. Понимание внешних обрядов литургии как иконы, изображающей земной путь Христа, впоследствии прочно вошло в церковную традицию. В частности, священномученик Серафим (Звездинский), живший в XX веке, говорил в одной из своих проповедей: «Про Божественную литургию можно сказать, что это точная фотография, точный снимок всей земной жизни Господа нашего Иисуса Христа»^[19]. Если же открыть «Наставление, как вести себя православному христианину в храме Божием», которое часто печатается в качестве приложения к Часослову (а следовательно, может рассматриваться как описание общепринятого и наиболее распространенного понимания богослужения), то и там мы встретим символику страстей Христовых при описании чина Великого входа:

«На литургии верных Великий вход символизирует исшествие Господа Иисуса Христа на вольные страдания для спасения мира… Поставление святых даров на престоле, закрытие царских врат и задергивание завесы означают погребение Господа Иисуса Христа, приваление камня и приложение печати ко гробу Его»^[20].

Великий вход совершается в начале литургии верных, когда святые дары еще не освящены, и, казалось бы, не надлежит проявлять к ним такого подчеркнутого внимания и поклонения. Однако благодаря тому, что этот вход стал символизировать шествие Самого Господа на вольные страдания и смерть и одновременно положение во гроб снятого с Креста тела Спасителя, он превратился в совершенно особый, ответственный момент богослужения. При виде Царя всех в образе смиренного Агнца, лежащего на дискосе и торжественно несомого на заклание и возношение в жертву, христиане мысленно обращаются к тому времени, когда Иисус шел в Иерусалим в сопровождении множества народа при громких восклицаниях «Осанна сыну Давидову!» Благоговейное чувство усиливается в этот момент молитвенным поминовением всех членов Церкви, о спасении которых будут принесены в жертву святые дары.

Несомненно, что развитие Великого входа в направлении обретения им глубокого символического содержания соответствовало стремлению верующих во Христа быть сопричастными событиям евангельской истории. И чем дальше оказывались последующие поколения христиан от новозаветных времен, тем горячее становилось это желание, проявившееся в постепенном и последовательном формировании целого ряда богослужебных форм, обрядов, являющихся зримым воспоминанием основных этапов земной жизни Господа Иисуса Христа, благодаря чему их свидетелями и участниками становились и по сей день становятся новые и новые поколения людей, приходящих в Церковь.