О вещая душа моя!

Феодор Тютчев. О вещая душа моя! 496 с.

В сборник вошли: философская лирика и политические стихотворения писателя; а также его историософская публицистика. Тютчев принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала в первую очередь «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Тютчев исповедует, что без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства. Целый ряд стихотворений Тютчева содержит элементы молитвы. Издание обращено к широкому кругу читателей.

Только правда, чистая правда и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья. Следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи.

Тютчев принадлежит к наиболее глубоким пред­ставителям отечественной культуры, которых вол­новала в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме) «тайна человека» (Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия как отдельной жизни, так и всей истории. Такие писатели при­стальнее, нежели «актуальные», «политические» и т.п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения абсолютизированных модных идей или «прогрес­сивных» изменений, а как очередную историческую форму неизменных первоначал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира.

Мировоззрение и творчество Тютчева изначаль­но окрашено «вопросами» (название переведенного в молодости стихотворения Гейне «Fragen») «...что значит человек? Откуда он, куда идет, и кто живет под звездным сводом?» Взлеты и падения человеческого духа, «какое-то таинственное осязание беско­нечности, какое смутное чуяние беспредельности» (К.С. Аксаков), самое главное и роковое противо­стояние двух основополагающих метафизических принципов антропоцентрического своеволия и Богопослушания - эти и подобные им вопросы составляют скрытый мировоззренческий фун­дамент натурфилософской и любовной лирики, историософских и политических раздумий поэта. В резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски (или-или) Тютчев ставит самый суще­ственный для его сознания вопрос: или примат «божественного» и «сверхъестественного» - или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Третьего, как говорится, не дано.

Речь в данном случае идет о жесткой противопо­ставленности и внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, чело­века и человечества, теоцентрического и антропо­центрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреп­лялось его собственным личным опытом, изуче­нием прошлого, современных событий и гряду­щих перспектив, проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. «Человеческая природа, подчеркивал он незадолго до смерти, - вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход - только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который обще­ство должно пройти, прежде чем доберется до кри­зиса возрождения...». О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судоро­гах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы че­ловека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: «между Христом и бешенством нет середины».

По Тютчеву, без веры в Бога невозможно нор­мальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государст­ва, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее осознанная, потребность человека в обретении не теряемого со смертью смысла жиз­ни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия.

В свете вечности, безусловных ценностей и неко­лебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собст­венной греховной природой и стремится к ее пре­ображению.

Забывая Бога, человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, те­ряет способность постоянного различения добра и зла и становится «бешеным», ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Место Бога и высшего смысла занимают смерть и ниги­лизм, а личность предает самое себя, лишается бес­конечного содержания, опустошается в безуспеш­ном «вавилонском» строительстве и обманчивой погоне за «счастьем», умножая семена бытийной досады и усиливая гедонистические «судороги» ур­вать все от кратковременной жизни, что прорыва­ется и дает о себе знать в «гуманистических», «на­учных», «прагматических» и иных ответах на вопросы «что делать?» или «кто виноват?».

Уже в самых ранних его стихах тема изначаль­ной двойственности человеческого бытия заявлена вполне отчетливо:

Всесилен я и вместе слаб,
Властитель я и вместе раб...
(«Всесилен я и вместе слаб...»)

В стихотворении «Проблеск» лирический герой поэта чувствует в своих жилах «небо», а в сердце радость, верит «верою живою», устремляется с земного круга «душой к бессмертному», но тут же встречает непреодолимый откат:

Поэт пишет о непостижимом законе неистощи­мого водомета «смертной мысли»:

                                                  («Фонтан»)

Душа «жаждет горних», животворных вершин, где ступает «небесных ангелов нога». Она хотела бы вырваться из «густого слоя» жизни, оттолкнуть «все удушливо-земное». Однако жизнь охватывает ее «тусклой, неподвижной тенью» и обрекает на постоянное «заключение».

Духовная и познавательная беспомощность чело­века перед лицом начал и концов его существования и «ужасающей загадки смерти», неразрешимость са­мых главных вопросов (вспомним упомянутое выше стихотворения «Вопросы»), его угнетающая зате­рянность во вселенной - подобный настрой лично­сти, освобожденной от социальных одежд и услов­ных иерархий, нередко овладевает поэтом и его лирическим героем. Бесконечность, ничто, пропасть, бездна - эти понятия и образы составляют глубин­ный метафизический контекст тютчевской поэзии, в котором на какое-то мгновение появляется, «плавает» и исчезает «точка», «атом», «тень» челове­ческой жизни.

                                      («Как океан объемлет шар земной...»)

О «двух беспредельностях», которые своевольно играют человеком, о его «подвешенном» положе­нии между вечностью и ничто, о «случайности» его существования «на краю» узко земного и вселен­ского бытия речь заходит во многих стихотворени­ях Тютчева. Причем подчеркивается удручающая несоизмеримость конечного индивида с бесконеч­ным миром, непреодолимая чуждость «мыслящего тростника» безбрежной, «равнодушной» и «молча­ливой» природе. В «бездомной» коперниканской вселенной, в «осиротелом мире» мы «покинуты на нас самих», вынуждены в «борьбе с природой це­лой» лишь слушать глухие стенания времени «сре­ди всемирного молчанья», наблюдать, как «бледне­ет в сумрачной дали», истощается на «краю земли» вместе с «нашим веком и друзьями» бледный при­зрак человеческой жизни.

Разрешения трагедии человеческого существо­вания поэт нередко искал в одухотворенной и са­модостаточной природе, в пантеистическом миро­восприятии. Хрупкости человеческой жизни, скоротечным мигам «счастья», безумию «роковых страстей», мукам раздвоенной «сиротской» души, бесследно исчезающему индивидуальном бытию он противопоставляет органически цельную, неиз­менную, вечно обновляющуюся, плодородную стихию природы:

                                («В небе тают облака...»)

Выступая как символ и образ вечности, природа манит поэта своей всеобщностью, в «животворном океане» которой растворяется бесплодно неугомон­ное Я как «игра и жертва жизни частной». Он при­знает, что природа не «слепок» и не «бездушный лик», в ней есть «язык», действующий «как открове­ние», проникающий в душу сквозь ипохондрию и освещающий ее. Стремясь погрузить свое узко огра­ниченное Я в безбрежный океан мировой жизни, поэт хотел бы выйти из-под власти времени и прост­ранства, смешаться с «миром дремлющим», залить тоску «мглой самозабвенья», обрести покой, говоря словами Е.А. Боратынского, в «златом безмыслии природы», избавиться от мук раздвоенного сознания и самосознания («дай вкусить уничтоженья»), К мотивам этой своеобразной природной нирваны до­бавляется у Тютчева мотив особого пристрастия к «матери-Земле», повышенного естественного жиз­нелюбия, «подсолнуховой» тяги к солнцу.

Однако иллюзорность подобной гармонии быс­тро дает о себе знать, и в апогее пантеистического слияния с природой («все во мне и я во всем») ли­рический герой Тютчева испытывает «час тоски невыразимой». Оказывается, что и в природе нет светлого единства и «никакой загадки», что в ми­ровом космическом строе шевелится хаос, что в дне сокрыта ночь, а в избытке жизни таится все та же смерть. Тютчев обнаруживает, что в пределах са­модостаточного натурализма, пантеистического мировоззрения, одухотворения природы невоз­можно преображение «темного корня» бытия и об­ретение не теряемого со смертью высшего смысла жизни. И поэт вынужден констатировать, что нет ничего более противоположного, нежели Панте­изм и Христианство, которое есть единственно ре­альный выход как из иллюзорного обожествления природы, так и из радикального зла.

Человек, предоставленный самому себе и при­роде, не способен выйти из дурной бесконечности смены сезонов, «дня и ночи», растительно-живот­ного цикла, «прибоя» и «отбоя» житейских волн, из глубиннейших коренных противоречий расколо­того и раздробленного мира, не находя ни в чем твердой точки опоры. Но бездонная глубина и принципиальная неустранимость этих противоре­чий ни социальными переустройствами, ни фило­софскими доктринами свидетельствуют о наличии стоящей за ними тайны, без которой нет никакого смысла в человеческом существовании. Но именно об этом свидетельствует и Священное Писание, примиряя и снимая противоречия человеческой природы, объясняя основания нищеты и величия существования людей в своем догмате о первород­ном грехе. Не одна природная, а две разные силы действуют в человеке, ибо не может быть стольких противоречий в простом однородном существе: все доброе в нем является отголоском невинного со­стояния и благодати, а все злое - следствием греха и отпадения. Тютчев пишет о первородном грехе как о «тайне, объясняющей все и необъяснимой ничем» и истолковывает всевозможные иллюзии «своеволия», «самовластия», «апофеоза» человече­ского Я в истории как заблуждения, «укорененные в первородной испорченности человека». Он также приходит к убеждению, что в душе есть силы, кото­рые «не от нее самой исходят» и без которых невоз­можно преодоление раздирающих ее антиномий «двойного бытия», преображение «темного корня» человеческого существования.

                                              («Не знаю я, коснется ль благодать...»)

Целый ряд стихотворений Тютчева содержит эле­менты молитвы. Он взыскует «священной просто­ты» Евангельского слова и напрямую обращается к Богу. «Спаси их, Господи, спаси», взывает поэт о сте­нающих пловцах на разбитом и затерявшемся в гус­той мгле корабле, экипаж которого охвачен «ужасом диким». Здесь налицо своеобразная обобщающая символика, относящаяся как к отдельному человеку, так и к Европе, России, всему современному челове­честву и его вождям. Подобная же символика содер­жится и в другом стихотворении:

                                        («Пошли, Господь, свою отраду...»)

И хотя Тютчев ощущает мощное давление пози­тивистского опыта и природных рамок преходяще­го бытия, он жаждет и надеется, что «есть мир луч­ший, мир духовный», что «есть нескудеющая сила, есть и нетленная краса». И не Весна, а Иисус Хрис­тос дает реальный духовный покой «страдальчес­кой груди», которую волнуют «страсти роковые». Поэтому душа поэта готова «как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». И при посылке дочери Анне Нового Завета он советует, когда «рассвирепе­ет жизни зло», всей душой припадать к Евангелию. И пустоту, что гложет ум и ноет в сердцах современ­ных людей, может уврачевать лишь «риза чистая Христа». Здесь будет уместно вспомнить вывод Тютчева, что «нужно склонить колена перед Безу­мием креста или все отрицать».

Во многих стихотворениях налицо по-разному проявляемое стремление поэта выйти из границ природного существования, когда человек смутно сознает себя «лишь грезою природы», чья всепогло­щающая бездна пожирает ее детей вместе с их «подвигом бесполезным». Один из шагов на этом пу­ти - отказ от абсурдной идеи автономной природы, признание Творца всего видимого и невидимого, Бога-Вседержителя. Не допускать существования Бога, подчеркивал Пушкин, значит быть еще аб­сурднее тех народов, которые полагают, что мир стоит на носороге. Как бы вслед за Пушкиным Тют­чев пишет:

                                                  («Когда на то нет Божьего согласья...»)

С новой позиции обожествлению природы про­тивопоставляются ее зависимость от Творца все­ленной, который своим «Всемогущим призывом» отделяет свет от тьмы. Природа оказывается не са­мосущим, а сотворенным бытием. И пантеистиче­ское слияние с природой, порождавшее в своем апогее неожиданную тоску, сменяется восприяти­ем ее торжества в одном из «весенних» стихотворе­ний как «Бога животворный глас». В повседневной же жизни поэт обнаруживает знаки незнакомого и волшебного края, иного мира:

Другое солнце светит там...

                                         («ЕЛ. Анненковой»)

Тютчев был убежден, что и история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся че­ловеческих воль. В соответствии с этой логикой ис­тинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести выс­шее сознание «путей небесных». Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божествен­ной Монархии (а не вообще Империи или секуляр-ного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей).

В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (хотя они безусловно необходимы в своей вспомогательной и подчиненной роли), а в чистоте и последовательно­сти ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно «гуманизирующим» пред­ставлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесе­ние внимания с «сокровищ на небе», на «сокрови­ща на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзия­ми и злоупотреблениями. Богоотступничество, са-моначалие и самочиние сами в себе несут наказа­ние, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслу­женная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...». По заключению Тютчева, именно «самовластие человеческого Я» изнутри подрывало само христи­анское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем соб­ственные интересы с задачами самого христианст­ва и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собствен­но христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство послед­ней над первой: «в среде католичества есть два на­чала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское <...> с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трех­сотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...».

Как видим, данный вывод есть частное прояв­ление более общего умозаключения, что между за­коном Христа и человеческим своеволием не мо­жет быть никакой сделки. Результаты подобных сделок, по наблюдению Тютчева, всегда оказыва­ются одинаковыми: порочные начала человечес­кой природы одерживают верх, а религия приспо­сабливается к политике для увеличения силы и мощи в делах мира сего, что не могло не вести к превращению церкви в политическое учреждение, в государство в государстве со всеми вытекающими последствиями. «Именно это устройство, прикре­пив Церковь к земным интересам, и предопреде­лило ее, так сказать, смертные судьбы. Воплотив божественный элемент в немощном и бренном те­ле, оно привило ему все болезни и похоти плоти». Отсюда остается только один шаг до того, что Пушкин называл «низостями папизма».

По мнению Тютчева, искажение христианского принципа в «римском устройстве», отрицание «Божественного» в Церкви во имя «слишком челове­ческого» в жизни и послужило связующим звеном между католицизмом и протестантизмом. Высту­пая против «конфискаций», «захватов», злоупо­треблений и извращений христианства в католи­цизме, протестантизм вместе с водой выплескивал и ребенка, отказывался от обретений живого цер­ковного опыта, исторического предания, соборно­го разума, большинства таинств и т.п. и опирался на еще более зыбкую почву отдельного человечес­кого Я (каждый становился для самого себя непо­грешимым папой), произвольного разумения, ог­раниченного индивидуального рассудка, что как бы освящало своеволие и эгоцентризм, создавало условия для произрастания «антихристианского рационализма» и революционных принципов. В стихотворении «Я лютеран люблю богослуженье...» поэт говорит о драме «высокого ученья» в протес­тантизме, голый и пустой храм которого как бы символизирует переход от распадающейся веры к господству атеистического сознания. Несмотря на внешнее противоборство индивидуалистического и «римского Я», поэт обнаруживает у них общий корень в разных проявлениях не только отделения «Божественного» от «человеческого», но и раство­рения первого во втором.

«Апофеоз» современной цивилизации - отделя­ющаяся от Бога личность с ее вне- или антихристи­анскими (в их логическом завершении) принципа­ми. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католи­цизм - Протестантизм - Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Анало­гичны выводы Достоевского: «Все несчастье Евро­пы, все, все без всяких исключений, произошло от­того, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся"».

Эта связь исторического процесса с воплоще­нием в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответст­венно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исклю­чительного эгоизма» человеческой природы за­ключает глубинное смысловое содержание фило-софско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и ре­альное состояние человеческих душ являются кри­терием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».

«Божественного» от «человеческого», но и раство­рения первого во втором.

«Апофеоз» современной цивилизации - отделя­ющаяся от Бога личность с ее вне- или антихристи­анскими (в их логическом завершении) принципа­ми. Именно в длительном и ступенчатом отрицании сверхлично-божественного начала бытия (Католи­цизм - Протестантизм - Революция) Тютчев видел суть европейской истории Нового времени. Анало­гичны выводы Достоевского: «Все несчастье Евро­пы, все, все без всяких исключений, произошло от­того, что с Римскою церковью потеряли Христа, а потом решили, что и без Христа "обойдутся"».

Эта связь исторического процесса с воплоще­нием в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответст­венно и с преображением или непреображением «первородного греха», «темной основы», «исклю­чительного эгоизма» человеческой природы за­ключает глубинное смысловое содержание фило-софско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и ре­альное состояние человеческих душ являются кри­терием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход составляющей сокровенный смысл истории борьбы между силами добра и зла, «следует определять, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи».

Между тем в самой атмосфере общественного развития, при господстве нарождавшегося капита­листического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интере­сов и псевдоимперских притязаний отдельных госу­дарств в политике поэт обнаруживал «нечто ужаса­ющее новое», «призвание к низости», воздвигнутое «против Христа мнимыми христианскими общест­вами». В год смерти он недоумевает, почему мысля­щие люди «недовольно вообще поражены апока­липсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущего, столь же от нас сокрытого, как и внутрен­ность луны или всякой другой планеты. Этот таин­ственный мир может быть целый мир ужаса, в кото­ром мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода». Не преображение, а, напротив, все боль­шее доминирование (хитрое, скрытое и лицемер­ное) ведущих сил «темной основы нашей природы» и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в «настроении сердца» современного человека «преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства». И такое положение вещей, когда гордыня ума становится «первейшим революционным чувством», имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает «самовластие человеческого Я» в предельно широ­ком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа «человек есть мера всех вещей».

Тютчев раскрывает в истории фатальный про­цесс дехристианизации личности и общества, пара­доксы самовозвышения эмансипированного чело­века, все более теряющего в своей «разумности» и «цивилизованности» душу и дух и становящегося рабом низших свойств собственной природы. Ком­ментируя «длинную» и как бы скрытую от «укоро­ченного» взгляда мысль Тютчева, И.С. Аксаков пи­шет: «Отвергнув бытие Истины вне себя, вне конечного и земного, - сотворив себе кумиром свой собственный разум, человек не остановился на по­лудороге, но увлекаемый роковой последовательно­стью отрицания, с лихорадочным жаром спешит разбить и этот новосозданный кумир — спешит, от­ринув в человеке душу, обоготворить в человеке плоть и поработиться плоти. С каким-то ликовани­ем ярости, совлекши с себя образ Божий, совлекает он с себя и человеческий образ, возревновав живот­ному, стремится уподобить свою судьбу судьбе обо­готворившего себя Навуходоносора: "сердце его от человек изменится, и сердце зверино дастся ему... и от человек отженут его, и со зверьми дивиими житие его"... Овеществление духа, безграничное господст­во материи везде и всюду, торжество грубой силы, возвращение к временам варварства, - вот к чему, к ужасу самих Европейцев, торопится на всех па­рах Запад, - и вот на что Русское сознание, в лице Тютчева, не переставало, в течение 30 лет, указывать Европейскому обществу».

Согласно воззрениям Тютчева, без органической связи человека с Богом историческое движение ес­тественно деградирует из-за гибельной ослабленно-сти христианского фундамента в человеке и общест­ве, самовластной игры интересов отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материаль­но-эгоистических начал над духовно-нравственны­ми. Именно в таком господстве поэт видел принци­пиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций: их внешняя мощь и кажущаяся нерушимость скрывали подспудное гниение и грядущий распад. Подобную же участь он предрекает в будущем, например, и «вавилонскому столпу немецкого единства» или «французского бесчинства республиканскому хитрому строю». Тютчев обнаруживает безысходную драму и внут­реннюю тупиковость современной истории в том, что духовная борьба в ней разворачивается уже не между добром и злом, а между различными моди­фикациями зла, между «развращенным христианст­вом» и «антихристианским рационализмом».

В поэзии и публицистике Тютчева своеобраз­ным камертоном становится понятие «Божией правды», которое противопоставляется им «науке фарисейской» и «двойной правде», в сетях которой неизбежно запутывается предоставленный самому себе человек. В гуманистической казуистике на са­мом деле господствует безобразная смесь «бессиль­ной правды, дерзкой лжи». Более того, «все бого­хульные умы, все богомерзкие народы со дна воздвиглись царства тьмы во имя света и свободы!»

Тем не менее поэт убежден, что нельзя сразить «правду Божью», созидавшуюся предками с благо­датной помощью «надежды, веры и любви», и что «эта вера в правду Бога уж в нашей не умрет груди». Бесчисленным же фарисеям от религии и политики «не простится правдой Бога» их лицемерная пози­ция двойных стандартов, и «Божьей правды пра­ведная кара» рано или поздно свершается, несмот­ря ни на какие хитроумные уловки, трезвые расчеты или закулисные игры. Потому так много­численны и настойчивы призывы Тютчева не со­блазняться растущими из чужеродных традиций идеями и «оправдаться перед Богом». Он был убеж­денным противником каких-либо заимствований с Запада, перенесения на русскую почву евро­пейских учреждений и институтов как чуждых для России и на историческом опыте доказавших свою несостоятельность. По его мнению, Россия «самим фактом своего существования отрицает будущее Запада», а потому для правильной ориентации в историческом процессе необходимо было «только остаться там, где нас поставила судьба. Но таково роковое стечение обстоятельств, вот уже несколько поколений отягощающих наши умы, что вместо со­хранения у нашей мысли относительно Европы ес­тественно данной ей точки опоры мы волей-нево­лей привязали ее, так сказать, к хвосту Запада ».

В представлении Тютчева «более христианское» Православие, в отличие от западного христианст­ва, в меньшей степени испытывало воздействие предшествующей языческой и секуляризирую­щейся истории и является основанием «другой мысли, другой формулы» (А.С. Пушкин), служит главным принципом духовного единства и естест­венного своеобразия России. Первостепенное зна­чение придавалось им православной вере и преда­нию как тому «духу», который органично оживляет «тело» славянской стихии и христианской держа­вы. Такое «избирательное сродство» и соподчине­ние в сочетании с особенностями исторического развития и создавало не подвластную прагматиче­скому рассудку «задушевность» и «смиренную кра­соту» жертвенного самоотречения и сердечного бескорыстия, которые сам он различал в русском народе. Именно на этой основе поэт противопос­тавлял «Старый Свет» Западной Европы «Новому Свету» Европы Восточной, рассматривавшейся им как «целый мир, единый в своем начале, взаимо­связанный в своих частях, живущий своей собст­венной, органической, самобытной жизнью».

С другой стороны, он оценивал Россию, способ­ную объединить славянские народы и хранящую по мере сил полноту и чистоту Православия, как пря­мую наследницу Византийской империи в строи­тельстве греко-славянской православной державы. «Россия гораздо более православная, чем славян­ская. Именно как православная, она заключает в се­бе и хранит Империю <...> Империя же никогда не прекращала своего существования. Она только пере­ходила из рук в руки <...> 4 империи: Ассирия, Пер­сия, Македония, Рим. С Константина начинается 5-я и окончательная Империя, христианская Импе­рия». В логике поэта, подлинность, «законность» и «окончательность» унаследованной Россией Вос­точной Империи заключается в ясном осознании и практическом воплощении «менее искаженных» (в сравнении с католичеством и протестантизмом) начал христианства в Православии, в разрыве с язы­ческими принципами, ослаблявшими и приводив­шими к гибели предшествующие основные импе­рии. Православие является опять-таки «духом», а государство «телом» истинной христианской держа­вы, и лишь при сохранении надлежащей иерархии и соподчиненности между «духом» и «телом» можно говорить о «Святой Руси» как прямой наследнице «венца и скиптра» Византии. Таким образом, первое начало в триаде Православие - Славянство - Дер­жава является своеобразной закваской и солью, Душой и Духом, без которых два других подверже­ны, как всякое языческое образование, влияниям распада и не могут входить в состав «окончательной» Империи.

В представлении Тютчева Россия оставалась в 19 веке практически единственной страной, кото­рая пыталась еще жить «с Богом», сохранить выс­шую божественную легитимность верховной власти в самодержавии и духовные традиции византий­ского христианства, не растерять свою самобыт­ность восточной державы, опирающейся на рели­гиозно-нравственный фундамент Православия. По его мнению, государственное будущее и мировое призвание России зависят именно от действенного сохранения и полноты осознания православной основы ее исторического бытия, над которой ие­рархически соразмерно «надстраиваются» полити­ческие, юридические и иные легитимности. Поэт пишет, что, по Божественному Промыслу, Восточ­ная Церковь настолько соединилась с особеннос­тями государственного строя и внутренней жизнью общества, что стала высшим выражением духа на­ции, «синонимом России», «священным именем Империи», «нашим прошедшим, настоящим и бу­дущим». Он подчеркивает, что благодаря такому положению вещей его родина пока обладает глав­ным - нравственным могуществом, которому лишь должна служить и подчиняться материальная сила и физическая мощь.

Согласно логике поэта, Россия лишь тогда всплывет «Святым Ковчегом» над волнами всеобще­го европейского затмения, когда она как держава православная - высшая форма государственного уп­равления - будет основываться на воплощаемой чи­стоте и сохраняемой высоте религиозно-этических принципов Православия, без чего вещественная си­ла власти «обессоливается» и обессиливается, под­падая под все нигилистические следствия антропо­центрического своеволия. Одну из важных причин течи в садившемся на мель государственном корабле российского самодержавия Тютчев видел как раз в ослаблении его сверхъестественной связи, в иска­жении надлежащей иерархии и субординации между религией и политикой, в «пошлом правительствен­ном материализме», который в его рассмотрении не только не являлся альтернативой «революционному материализму», но оказывался его невольным и «не­видимым» пособником. «Если власть за недостатком принципов и нравственных убеждений переходит к мерам материального угнетения, - отмечает он еще один "естественный" закон духовного мира, - она тем самым превращается в самого ужасного пособ­ника отрицания и революционного ниспроверже­ния, но она начинает это осознавать только тогда, когда зло уже непоправимо».

Однако в реальной действительности духовно-нравственные законы бытия нередко восприни­мались руководящими кругами как эфемерная «метафизика», а ставка делалась на «прагматизм», демонстрацию силы и доходящие до абсурда запре­ты недальновидных чиновников. В представлении Тютчева, лишь опираясь на духовную правду и нравственную высоту может свободно и победонос­но бороться со своими конкурентами. В противном случае, несмотря на внешнюю мощь, духовная ослабленность власти оборачивается усилением материальных аппетитов, эгоистических инстинк­тов и интеллектуальной пустоты в ее рядах, что и приводит ее к внутреннему подгниванию и посте­пенному «изнеможению». Следовательно, сущест­венная задача власти заключается в том, чтобы про­яснить свое сокровенное религиозное кредо, «удостовериться в своих идеях», обрести «потерян­ною совесть», став более разборчивой по отноше­нию к духовно-нравственному состоянию своих служителей.

Тютчева не могли не коробить те особенности официальной, казенной, «полицейской» точки зре­ния, из-за которой устранялись от активного учас­тия в общественной жизни люди с благородными помыслами и одухотворяющим словом в то время, когда Россия нуждалась в укреплении «нравствен­ных сил в особенности, дабы противостоять окру­жающим ее опасностям». Объявить преступным направление такого издания, писал он о преследо­вании журналистской деятельности И.С. Аксакова, издания, которое «постоянно и энергичнее всякого защищало все основные начала русского общества, те начала, гласное отрицание которых равнялось бы государственной измене, - это нечто близкое безумию».

На фоне этой «нелепой» и «безумной» борьбы монархической власти с без лести преданными ей подданными Тютчева особенно удивляла ее «пара­доксальная» зависимость от тирании пошлого ли­берализма («чем либеральней, тем они пошлее»): «Разум целой страны по какому-то недоразумению подчинен не произвольному контролю правитель­ства, а безапелляционной диктатуре мнения чисто личного, которое не только в резком и системати­ческом противоречии со всеми чувствами и убеж­дениями страны, но, сверх того, и в прямом проти­воречии с самим правительством по всем существенным вопросам дня; и именно в силу той поддержки, какую печать оказывала идеям и про­ектам правительства, она будет особенно подвер­жена гонениям этого личного мнения, облеченно­го диктатурой. Подобной аномалии не бывало никогда и нигде, и невероятно, чтобы не искали способа ее устранить».

Поскольку пресса действовала исходя из собст­венных оценок и выгод, нередко вступавших в «аномальное» противоречие с интересами страны, Тютчев был сторонником «высшего руководства» печатью в деле истинного благоустроения России как правительственной монархии: «мощное, умное, уверенное в своих силах направление - вот крича­щее требование страны и лозунг всего нашего со­временного положения». Иначе политический кре­тинизм и шизофреническое раздвоение между должным и реальным могут принять критические размеры и необратимый характер: «нельзя не пре­дощущать близкого и неминуемого конца этой ужасной бессмыслицы, ужасной и шутовской вмес­те, этого заставляющего то смеяться, то скрежетать зубами противоречия между людьми и делом, меж­ду тем, что есть и что должно бы быть, - одним сло­вом, невозможно не предощущать переворота, который, как метлой, сметет всю эту ветошь и все это бесчестие». Можно с известной уверенностью предполагать, что, говоря словами эпиграфов к на­стоящей статье, книжный разум и долгое общение с неправдой сделали прагматическую «элиту» совре­менного мира необратимо невосприимчивой к вы­водам Тютчева о капитальных последствиях раз­личных сценариев жизни «с Богом» и «без Бога». Но именно ясные христианские критерии, при­стальное внимание к первичным духовно-нравст­венным принципам, несоблюдение которых рано или поздно (порою и в следующих поколениях) влечет за собою соответствующее наказание и нис­ходящие процессы в истории, позволяли ему за внешними событиями прослеживать накопление бесчестия и бессовестности, лжи и бессознательно­сти, низких выгод и подлых замыслов, готовивших почву для прозреваемых им страшных потрясений и неслыханного варварства. И если «высший реа­лизм» Тютчева, всецело обусловленный его христи­анским мировоззрением и способный пророчить даже факты, принимать за «миф», «утопию», «ил­люзию», тогда не стоит постоянно удивляться разрушительным «странностям» и двойным стандар­там отечественной и мировой политики или тому, что хотели как лучше, а получается как всегда.

На самом же деле, по большому счету, христиан­ское историческое мышление Тютчева и соответст­вующая ему методология, по-своему утверждаю­щая воплощение Бога в мире, позволяющая обнаруживать подводные течения и соразмерно оценивать видимый ход «ужасной реальности жиз­ни», дающая незыблемую точку опоры для воли и действия среди «праха земных интересов» и при­зрачной зыби явлений, чрезвычайно необходимы для осознания губительных закономерностей на­шего времени, о которых размышляет, например, выдающийся социолог Питирим Сорокин. Послед­ний показывает и доказывает, что все духовное, идеальное, бескорыстное, святое, благородное по­степенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое про­исхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае лишь как «идеологии» и «красивые речевые реакции», маскирующие стяжательские мотивы и плутократические интересы индивидов и групп. В подобной антропосфере юридические нормы в силу своей условной и релятивистской природы неизбежно деградируют, становятся все более необязательными и относительными, все ча­ще начинают выполнять роль своеобразной пудры и дымовой завесы для осуществления эгоистических и гедонистических потребностей, открывая череи демагогию путь «праву сильного». Главный прин­цип нашего времени, подытоживает П. Сорокин, может звучать так: «Допустимо все, что выгодно». По его заключению, когда общество освобождается от Бога и отрицает все связующие его нравственные императивы, то единственной действительной силой остается сама физическая сила, от прими­тивного использования которой не может предо­хранить никакая лукавая пропаганда общечелове­ческих ценностей. Здесь же, как показывала Тютчеву судьба всех языческих империй, сокрыто начало деградации, распада, конца. И утопическо­му прагматизму силы поэт противопоставляет реа­листическую надежду любви:

версия для печати