«Воскресения день…»

Скажем кратко об основных темах пасхального канона прп. Иоанна Дамаскина. Прп. Никодим Святогорец (1749–1809) предваряет свое изъяснение пасхального канона примечательными словами:

«Как вчера и позавчера мы последовали уничижению и скорбям Господа, так сегодня нам нужно последовать Его высоте и радости; <…> подобает нам при помощи веры умно увидеть Его как Жениха, украшенного блистающим светом Воскресения, выходящего из гроба, словно из брачного чертога, и сияющего ярче солнца»^[1].

Песнь 1

Уже в самом начале, в ирмосе первой песни канона, Иоанн Дамаскин объясняет новое содержание древнего праздника Пасхи. Теперь это не избавление от египетского плена избранного народа Божия, а приведение верующих, поющих здесь и сейчас эту песнь Христовой победы, от смерти к жизни, от низменной жизни по плоти («земли») – к возвышенной духовной жизни («Небу»).

В первом тропаре той же песни Дамаскин призывает: «Очистим чувства и узрим Христа, сияющего неприступным светом Воскресения». Тем самым песнописец напоминает нам, что только «чистые сердцем» «Бога узрят» (ср. Мф. 5, 8), увидят Его нетварный, фаворский свет, которым был и свет Его Воскресения.

Преподобный Иоанн Дамаскин

Если мы очистим все свои чувства – душевные (ум, рассуждение, мнение, воображение, способность к восприятию) и телесные (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), то «непременно будем удостоены увидеть умными очами души Владыку Христа», – пишет св. Никодим. И далее поясняет, что это значит: «если мы очистимся по внутреннему и умному слуху души и по внешнему слуху тела», то услышим «как воскресший Христос говорит и нам, как мироносицам: ‟Радуйтесь!”». Тогда мы «будем вкушать умопостигаемую благодать Воскресшего Господа: умное наше обоняние, будучи очищенным, должно обонять умопостигаемое благовоние и благоухание мира, испускаемое Воскресшим Владыкой»; «умный наш вкус будет вкушать умопостигаемую благость Восставшего из мертвых» (Пс. 33, 9); «умное наше осязание почувствует умопостигаемое объятие Воскресшего» (Песн. 2, 6).

И наоборот: если не очистим наших чувств, то «не будем удостоены ни увидеть Христа, ни услышать Его голос». И более того: «будем обличены Им», словами пророка Исаии: «Слухом услышите и не уразумеете, и видяще узрите и не увидите» (Ис. 6, 9). Ибо «нечистый чувствами души и тела нечист и сердцем, а нечистое сердце не приемлет Таинства Божии»^[2].

Пасха – это торжество мира земного (видимого) и ангельского (невидимого)

Пасха – это торжество мира земного (видимого) и ангельского (невидимого) (ср. Пс. 95, 11). «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6, 9), как и мы в Нем бессмертны и причастны вечной жизни, а потому Он наше «веселие вечное» (2-й тропарь).

Песнь 3

Далее (в ирмосе 3-й песни) Дамаскин призывает всех пить «новое питие», обещанное Христом ученикам на Тайной вечере (ср. Мф. 26, 29). Оно не изводится чудесным образом, как вода Моисеем из бесплодного камня ударом жезла (Исх. 17, 5–6), но происходит из источника бессмертия – Христа, Который есть основание и краеугольный камень нашей веры (ср. Еф. 2, 20; 1Кор. 3, 10–11). Христос, восставший из каменного гроба (пещеры), подает в Евхаристии нам Свою кровь – «новое вино», «новое питие», прообразом которого были кровь и вода, истекшие на Кресте из Его ребер, прободенных копием сотника (возможная аллюзия на жезл Моисея).

В первом тропаре этой же песни утверждается, что небо, земля и преисподняя исполнились нетварным светом воскресшего Христа, сходившего «в преисподние места земли» (Еф. 4, 10), а потому и всё Божие творение празднует Его Воскресение.

Во втором тропаре Дамаскин, цитируя свт. Григория Богослова, говорит о нашем подражании Христу – сораспятии и соумирании с Ним в Страстные дни – и выражает просьбу даровать нам за то и Его славу (ср. Рим. 6, 3; 8, 17). Преподобный Иоанн сопоставляет погребение и воскресение, Пасху страдания (Страстную Пятницу) и Пасху славы (день воскресения): «Вчера (на утрене Великой субботы) я был погребен с Тобою, а сегодня восстаю с Тобою Воскресшим. Я распинался с Тобою вчера (в Великий пяток), так прославь же меня (сегодня) с Собою…».

Все крещаемые погребены и распяты в Крещении

Св. Никодим поясняет, что мы погребаемся и распинаемся вместе с Христом двумя образами. Первый, более частный, состоит в том, что мы предали себя погребению с Ним «через злострадание и скорбь» во время поста Святой Четыредесятницы, сораспинались же мы с Господом, если оставили пристрастие к миру и были «по плоти пригвождены страху Божию». А через «радость Воскресения и Пасхи опять воскресли и были прославлены вместе со Христом» (Рим. 8, 17). Второй образ, более общий, заключается в том, что Сын Божий, вочеловечившись, «воспринял все наше естество, по которому Он был распят, погребен, воскрес и был прославлен». Христиане не только подобны Спасителю по природе, но и веруют в Него, а потому через веру вместе с Ним сраспинаются, спогребаются и совоскресают, «поскольку Его члены – наши, и та же самая глава и у наших членов». Все крещаемые погребены и распяты в Крещении (Рим. 6, 3–4)^[3].

Песнь 4

Пророк Аввакум Ирмос четвертой песни (как и у всех канонов) отсылает к пророку Аввакуму, стоявшему когда-то на страже на башне (ц.-сл. камне), ожидая Божия откровения в ответ на свое вопрошание к Нему (Авв. 2, 1). Дамаскин призывает пророка стать с христианами на Божественной страже, а Бог покажет всем нам «светоносного ангела», возвещающего Воскресение Христа.

Св. Никодим поясняет, что здесь песнописец использовал интерпретацию свт. Григория Богослова изречения пророка Аввакума применительно к Воскресению. По толкованию, «стражей называется трезвение, сердечное внимание и молитва». Через эту умную стражу пророк восходит на высоту созерцания, словно на башню (твердый камень), и оттуда будет «рассуждать о том, какие слова возглаголал» ему Бог. Тем самым Дамаскин как бы говорит: «Пророк Аввакум, некогда вставший на страже своего ума, пусть встанет и с нами сегодня». Вспоминает же этого пророка в связи с пробуждением и воскресением Господа еще и потому, что имя Аввакум толкуется как «отец пробуждения».

Упоминаемый в ирмосе светоносный ангел взят песнописцем из «Слова на Пасху» свт. Григория: «Я стоял и смотрел: и вот, муж восшедший на облака... и образ, как образ ангела... Он воскликнул громким голосом и сказал: ‟Ныне спасение миру, миру видимому и миру невидимому!”» От себя Дамаскин добавил в конец ирмоса слова «Яко воскресе Христос яко всесилен» для того, чтобы «показать, что Христово Воскресение превосходит все пределы и законы природы, и было делом и свершением одного только всесильного Божества» (Еф. 1, 19–20; 2 Кор. 13, 4; Рим. 6, 4)^[4].

Далее преподобный Иоанн, интерпретируя свт. Григория Богослова, говорит об исполнении во Христе ветхозаветных требований к пасхальной жертве: Иисус как человек – мужеского пола, первенец (ибо раскрыл девственную утробу); непорочный, как «не вкусивший скверны» (т.е. непричастный нечистоте греха); как человек (букв. снедь, βροτός) назван агнцем (т.е. предлагаемым в пищу) и стал нашей пасхальной трапезой («наша Пасха»); как истинный Бог назван совершенным (1-й тропарь).

Св. Никодим поясняет, что песнописец для составления тропаря взял у свт. Григория основные аллегории: ягненок, приносимый в жертву и съедаемый на праздник Ветхозаветной Пасхи, был образом нашей Пасхи – Христа: «Христос есть и снедь, то есть то, что съедается нами, каким образом и тот древний агнец съедался, – ведь Господь говорит: ‟Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь имать живот вечный”» (Ин. 6, 54).

Требование к жертве – ягненку – быть совершенной (без порока и изъяна) исполняется во Христе двояко: Он совершенен как Бог и «по человечеству, потому что оно от самого зачатия было помазано Божеством и стало тем, чем было помазавшее, то есть благодаря обожению стало Богом и подобным Богу»^[5].

Господь как совокупность совершенств есть «венец лета благости» Божией (Пс. 64, 12) и Солнце правды (Мал. 4, 2), «исполняющее и завершающее круг добродетелей», а потому Он стал для нас предуказанным в Ветхом Завете однолетним Агнцем (Исх. 12, 5). Он добровольно «за всех заклан», явившись не только Пасхой, но и очистительной жертвой (1Кор. 5, 7)^[6]. Это можно понимать так: «‟единый год” земной жизни Спасителя закончился со смертью Его на Кресте, но в Воскресении начинается для нас новый ‟год” Его бытия – в нашем следовании путем Его праведности»^[7] (2-й тропарь).

Поэтому Дамаскин призывает христиан – святой Божий народ (1Петр. 2, 9; Еф. 1, 4; 18), увидевший исполнение древних прообразований – возвеселиться боговдохновенно («божественне») о воскресшем Христе, подобно Давиду, скакавшему в пляске перед Ковчегом Ветхого Завета, бывшего лишь тенью Нового («сенным Ковчегом»)^[8] (3-й тропарь).

По толкованию св. Никодима, история создания Ковчега, вложения в него святынь, пленения его иноплеменниками и возвращения в город Давида (2 Цар. 6) есть аллегория Воплощения, смерти, схождения во ад и Воскресения Спасителя: «И как Ковчег опять вернулся обратно к иудеям, так вернулся в Самого Себя и Христос, когда святая Его душа возвратилась в тело, и тело воскресло». И если Давид так бурно радовался возвращению ковчега, то «насколько более справедливо нам явить всяческий вид духовной радости и ликования, потому что воскрес Господь как всесильный и совоскресил весь род человеческий»^[9].

Песнь 5

В ирмосе пятой песни звучит призыв к нам встать рано утром (еще до восхода солнца), как некогда жены мироносицы (Мф. 28, 1; Мк. 16, 1–2; Лк. 24, 1; Ин. 20, 1–17), но вместо благоухающего драгоценного мира принести Богу свою торжественную песнь, да и мы, как они, увидим подлинное солнце – Христа, Который есть Солнце Правды, дающее всем подлинную, т.е. вечную жизнь.

Св. Никодим понимает ирмос как призыв песнописца к христианам не спать в эту ночь, «ибо так делали и древние христиане, и, возжигая лампады, они бодрствовали всю эту ночь до седьмого часа, ожидая Господня Воскресения». Если же «не можете бодрствовать всю ночь, встаньте хотя бы ранним утром, после полуночи, чтобы праздновать Воскресение Господа». Тогда увидите «как разумное Солнце правды Христос восходит из гроба»^[10].

Узники ада выходят к свету с хвалами вечной Пасхе – Христу (1-й тропарь). Они освобождены от «умопостигаемых цепей и уз», т.е. отчаяния. «Заметь же, что все, что здесь говорится об аде, не говорится буквально и телесно, но умопостигаемо и по олицетворению», – добавляет св. Никодим^[11].

Господь выходит из гроба, как Жених из брачного чертога. Мы же, как мудрые девы из притчи (Мф. 25, 1–13), со светильниками в руках выйдем к Нему навстречу, чтобы праздновать спасительную Пасху вместе с «любящими празднества чинами» («любопразднственными чинми»), т.е. с ангелами^[12], и сонмами любителей праздников (монахами)^[13] (2-й тропарь).

Светильники наши должны быть не только внешние (свечи и лампады), но и «внутренние, приготовляемые из добродетелей, в особенности из щедрой милостыни, – пишет Святогорец. – Да будем мы иметь обильный елей в наших лампадах, благодаря обильной милостыне нищим, чтобы встретить нам умопостигаемого Жениха Христа, Который сегодня исходит из гроба, и войти вместе с Ним в небесный брачный чертог и вечно радоваться с Ним». Те же, кто «возжигает лампады, возводясь к высшим предметам, постигают иной смысл и таинство: они подразумевают под этим свет наших добрых дел, как сказал Господь: ‟Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех” (Мф. 5, 16). Они постигают и таинство просвещения в будущем веке…»^[14].

Ангелы, поясняет св. Никодим, «желают праздновать сегодня, не только ради той любви, которую они имеют к Воскресшему Христу, их Владыке, но и ради той любви, которую они имеют к нам, людям, сегодня ставшим нетленными и бессмертными благодаря Воскресению Господа»^[15].

Песнь 6

Ирмос шестой песни повествует об исполнении пророчества Христа о Своем тридневном пребывании «в сердце земли» (Мф. 12, 39–40) подобно пророку Ионе во чреве кита (Ион. 2, 1; 11). Господь «снисшел в преисподняя земли и сокрушил вереи вечныя», т.е. Христос, сойдя во ад, «разбил засовы, которые удерживали во веки заключенных в аду». В этом исполнилось пророчество Исайи о сокрушении медных врат и железных засовов («вереи железныя») (Ис. 45, 2–3). Дамаскин заимствует у пророка Ионы изречение: «Снидох в землю, ея же вереи ея заклепи вечныя» (Ион. 2, 7)^[16].

Далее (1-й тропарь) преподобный Иоанн поясняет, что Христос сверхъестественно исшел из гроба, не нарушив наложенной на него первосвященниками печати (Мф. 27, 66) (что отсылает к недавнему чтению последнего, двенадцатого страстного Евангелия на утрене Страстной Пятницы). Также Он и пришел в мир, «в рождестве» не повредив печать девства Богородицы («ключи Девы»), исполнив прообразование из пророчества Иезекииля о затворенных восточных вратах святилища (Иез. 44, 2), и «посредством этих двух врат открыл для нас до сих пор заключенные врата рая («райские двери»)^[17].

Во 2-м тропаре требует изъяснения антиномия Христа как «живого» и «нежертвенного заколения», заимствованная Дамаскиным у свт. Григория Богослова. Опираясь на тексты святителя, св. Никодим передает смысл тропаря так: «О Спаситель мой! Ты живое и не принесенное в жертву жертвенное животное по Первой природе, то есть по природе Божества… В силу того, что Ты – Бог, Ты остался живым и не принесенным в жертву, а в силу того, что Ты – человек, Ты, как приносящий жертву (то есть Архиерей), вместе добровольно принес Самого Себя в жертву Богу и Отцу и отдал в Его руки и Свою кровь, и Свой дух, то есть предал Свою святую душу, и таким образом Ты был принесен в жертву и умер как человек. …Как Бог Ты воскрес из гроба, вновь соединив Свою душу с телом и оживотворив его… и воскресил вместе с Самим Собой и ‟всеродного Адама”, то есть вместе со всем его родом»^[18] (ср. Лк. 23, 46; Рим. 6, 4–5).

Песнь 7

В ирмосе седьмой песни Дамаскин говорит о цене нашего спасения: будущее нетление и бессмертие всей человеческой природы достигается страданиями человеческой природы Иисуса Христа^[19]: «Тот, Кто избавил трех отроков от сожжения в печи (Дан. 3, 19–30), став человеком, претерпевает страдания как смертный и в (самом этом) страдании одевает смертное (человеческое естество) в красоту нетления…»^[20]. Св. Никодим добавляет, что Христос посредством Своего страдания «одевает благолепием нетления смертное смешение Адамово и наше, поскольку не только Он Сам облекся нетлением как человек… но и нас… облек нетлением» в силу «природных близости и сродства с нашим человечеством, которые имело человечество, воспринятое Им»^[21].

Будущее нетление человеческой природы достигается страданиями человеческой природы Иисуса Христа

В 1-м тропаре говорится, что женщины с миром и слезами искали Иисуса как мертвого человека, но нашли и поклонились живому Богу и возвестили ученикам об этой таинственной Пасхе.

По мысли святых отцов (Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский), воскресший Христос прежде явился женщине, чтобы та, которая руководила первым Адамом к падению, стала и первой вестницей о Воскресении Второго Адама. Мужи же призываются подражать сим женам приношением не чувственного мира и ароматов, но благоуханием добродетельного жительства, происходящего от дел^[22].

Св. Никодим полагает, что Дамаскин здесь соединяет евангельское повествование о женах-мироносицах с текстом из книги Песни песней, ибо там «умопостигаемая невеста-душа с любовью взывает к умопостигаемому Жениху Христу так: ‟Миро излияное имя твое, сего ради отроковицы возлюбиша тя, привлекоша тя: вслед тебе в воню мира твоего течем”^[23] (Песн. 1, 2–3)». По мысли Святогорца, «мироносицы, несущие миро к телу Господа, приносили его ради того, чтобы быть духовно помазанными Господом». Мироносицы «возлюбили Владыку Христа, Который есть умопостигаемый Жених душ». Оставив все мирское, они устремились вслед за Ним, «привлекли Его в свои сердца, там напечатлели Его любовью и умно служили Ему как Богу»^[24].

По совету свт. Григория Богослова, каждой душе должно быть «ревностной и плакать, чтобы удостоиться умно вкусить то, что удостоились чувственно видеть мироносицы». По толкованию схолиаста Никиты, христиане призваны уподобиться мироносицам в том, чтобы со тщанием и ревностью прийти «ко гробу, то есть к той глубине, в которой сокрыты слова земных и небесных, или к собственному… сердцу» и в нем «со слезами умными и чувственными» искать, «воскресло ли в нас слово добродетели и знания». Если от нашего сердца отвалится камень нечувствия к слову, то мы увидим ангелов, то есть движения совести, которые возвестят, что «воскресло в нас умерщвленное злобой слово добродетели и знания, поскольку в душе человека, ведущего дурную жизнь, правое слово бездейственно, иным образом – оно мертво». Позднее человек увидит и «Самого Бога Слова, Который явится уму обнаженным и без образов и символов и наполнит умные силы… души благодатью духовной»^[25].

Во втором тропаре Дамаскин кратко и ёмко излагает содержание христианской Пасхи: «Смерти празднуем умерщвление (ее неспособность отныне губительно действовать на человека), адово разрушение (упразднение ада как места принудительного пребывания душ всех усопших), иного жития вечнаго начало (начало иной, нескончаемой жизни), и играюще поем (с ликованием воспеваем) Виновнаго…», т.е. Того, Кто стал Причиной всего этого – Бога отцов^[26].

Благодаря Воскресшему Христу ад побежден и люди будут вкушать неисчислимые блага. Согласно апостолу Павлу, в Царстве Божием исполнятся древние пророчества (Ос. 13, 14; Ис. 25, 8) и смертное облечется в бессмертное (1Кор. 15, 54). Христос сошел во ад и освободил души праведников. Теперь души верующих во Христа и хранящих заповеди Его после смерти отходят в преисполненные света обители и получают частичное воздаяние, ожидая, когда они примут совершенство блаженства после общего воскресения мертвых. Эта «иное житие» будет не только блаженным, но и вечным, т.е. бесконечным и великим, даром Божиим людям^[27].

Как свидетельствует свт. Григорий Богослов, по древнему обычаю в пасхальную ночь христианские храмы и селения обильно освещались (иллюминировались), молящиеся стояли на службе с горящими свечами. Все это обилие света символизирует свет Христова воскресения и наполненность им всего мироздания. Об этом 3-й тропарь песни: «О, сколь действительно священна и всепразднична эта спасительная и светозарная ночь, будучи провозвестницей светоносного дня Воскресения, в который не связанный временными рамками Свет (Христос) ощутимым образом воссиял для всех из могилы!»^[28]

Св. Никодим, опираясь на свт. Григория Богослова (его «Слово на Пасху») и напоминая, что церковный день начинается с вечера, конкретизирует время празднования Пасхи и передает смысл тропаря так: «Воистину эта спасительная ночь Пасхи Господней (то есть промежуток с вечера и до седьмого часа ночи, когда мы празднуем Воскресение Христово) стала священной и вся есть праздник».

Пасха празднуется с вечера Великой субботы до вечера воскресного дня Пасхи

И далее поясняет: «…Этот шестичасовой промежуток времени – предтеча, предвозвестник и преддверие светоносного дня Воскресения Господня. А днем он называет промежуток протяженностью от седьмого часа ночи до вечера воскресенья, ибо в этом промежутке празднуется Воскресение Господа, поскольку из Божества воссиял всем Сам Единородный Сын Божий, безначальный, вечный и истинный Свет, Который ‟просвещает всякого человека, грядущего в мир”» (Ин. 1, 9)^[29]. Таким образом, Пасха празднуется с вечера Великой субботы до вечера воскресного дня Пасхи. Седьмой час ночи по нашему счету – это первый час ночи.

Песнь 8

Ирмос восьмой песни говорит о том, что нет праздника и торжества выше, чем сей день Пасхи Христовой, он единственный в своем роде, «царь и господин» всех праздников («суббот»), «Праздник из праздников и торжество из торжеств». «Сей нареченный и святый день, един суббот царь и господь», – написал песнописец.

День Господень, воскресенье – первый и как бы восьмой день седмицы. Этот день назван одним («един»), а не первым, потому что он служит прообразом будущего века, а тогда «это будет тот самый восьмой век, с невечерним и неизменным светом, и это будет один нескончаемый день», – объясняет св. Никодим. Этот день – «царь», потому что он есть царь всех других дней года. Он «господь», ибо назван так от имени Господа и «начальствует над всеми другими днями седмицы и превосходит их»^[30].

В первом тропаре песни преподобный Иоанн призывает всех в этот день вкусить «винограда нового урожая (Мф. 26, 29; Пс. 103, 15) – божественной благорасположенности (друг ко другу)» и стать «общниками Царства Христова» через принятие закона Евангельской любви^[31].

По слову св. Никодима, тропарь призывает всех к причащению Тела и Крови Христа по сказанному Им ученикам: «…Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26, 29). Царствием же Отца Спаситель назвал Свое Воскресение. Песнописец призывает всех «пить от божественного веселья нового питья виноградного. А веселье он назвал божественным, потому что это духовное вино, то есть таинственная кровь нашего Господа, умопостигаемо веселит сердца нас, причащающихся… Новым же наименовал это питье, потому что оно обновляет и делает нетленной нашу ветхость и тленность».

Поэтому св. Никодим призывает всех, не имеющих канонических препятствий, непременно причащаться в самый праздник Пасхи: «Истинная Пасха христиан – это Христос, Которого они причащаются в Таинствах, как и Павел утверждает: ‟Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас” (1Кор. 5, 7)». А не причащающиеся «совершают Пасху не истинную, но мирскую, то есть заключающуюся только в пасхальной еде, которую они вкушают, и в нарядной одежде, которую надевают»^[32].

Новый Израиль – христиане, крестившиеся во имя Святой Троицы (3-й тропарь) – как дети, стекаются от четырех сторон света к Сиону во исполнение пророчества Исайи (Ис. 49, 12, 17, 18, 20; 60, 1–4) и благословляют в нем Христа (2-й тропарь).

По св. Никодиму 2-й тропарь обращен «к новому Сиону – кафолической Церкви, по преимуществу же к Церкви Иерусалимской, матери всех Церквей». Смысл тропаря следующий: «О новый Сион и Божественная Церковь православных… подними вверх твои очи и посмотри кругом, потому что пришли к тебе твои духовные дети, духовной матерью которых ты стала посредством Святого Крещения». Они оправдались через веру Христову и Святое Крещение и потому «исполнены и неизреченного света», как солнце (Мф. 13, 43). Солнце правды, Христос, передало верующим в Него «Божественный Свой свет, превратив их в богосветлые светила и иные солнца»^[33].

Третий тропарь говорит о Крещении по нескольким причинам. После Воскресения Господь, явившись Своим ученикам на горе Галилейской, заповедал им крестить все народы во имя Святой Троицы (Мф. 28, 19). Поэтому и в Церкви установился обычай в пасхальную ночь крестить оглашенных. Обращение в тропаре ко Св. Троице: «в Тя крестихомся и Тя благословим» означает: «мы, все христиане, крестились в Твое имя, мы все Твои, мы все служим Тебе». Этими словами песнописец призывает на молящихся «обильнейшую благодать и помощь Святой Троицы»^[34].

Песнь 9

Тема Сиона продолжается в ирмосе заключительной девятой песни канона. В ней новый Иерусалим – Церковь Христова, противопоставляется старому Иерусалиму – Сиону. «Проникайся светом, новый Иерусалим: ибо в тебе воссияла слава Господня. Ликуй и веселись нынче и ты, (святая гора) Сион (Ис. 60, 1–2). Радуйся и Ты, Чистая Богородица (ср. Лк. 1, 28), о воскресении Твоего Сына»^[35].

По изъяснению св. Никодима, «слава Господня» – это Крест Христов (Ин. 13, 31), Божество Христа (свт. Григорий Богослов; ср. у ап. Павла «Отец славы» (Еф. 1, 17)), а также «Божественный свет и блистание Его лица» (Лк. 2, 9), «ибо эти три воссияли на тебе, о Церковь из язычников». От иудеев, из-за их неверия, «Солнце правды», Христос, скрылся в глубине гроба и ада, а «среди нас, уверовавших из язычников, воссиял, потому что мы узнали восход Божества Его и были осияны светом благочестия и добродетели».

В заключение ирмоса Песнописец обращается к Богородице, ибо как прежде в ее сердце вошел меч скорби из-за страдания и смерти ее Сына, так ныне справедливо ей первой радоваться и веселиться больше апостолов и жен мироносиц ради Его Воскресения. Кроме того, согласно свт. Григорию Паламе, Богородица первой приняла благовестие о Воскресении Своего Сына от архангела Гавриила; она раньше всех увидела его воскресшим, беседовала с Ним и прикоснулась к Его ногам; ради нее отверзся гроб^[36].

Обетование Христа ученикам: «и се, Я с вами до скончания века» (Мф. 28, 20) – тема первого тропаря: «О божественный, о любезный, о сладчайший Твой возглас! Ибо в самом деле Ты пообещал быть с нами до скончания века, Христе, каковое (обещание) имея, словно якорь надежды, мы пребываем в радости»^[37].

По выражению св. Никодима: «Когда дуют противные нам ветры искушений и когда восстают на наш корабль волны житейского моря, мы бросаем, словно огромный якорь, это Божественное Твое обещание – и немедленно освобождаемся от шторма и потопления в мысленном море». Святогорец приводит толкование свт. Григория Паламы на обетование Христа (Мф. 28, 20). По Воскресении Своем Господь всегда невидимо пребывал с учениками, по временам являя им Себя: «Допустил же им видеть Себя, когда Ему это было угодно, потому что таковой способностью обладают бессмертные тела. Это означает, братья, что Он и с каждым из нас, если даже мы и не видим Его. …Потому Его, как присутствующего с нами, будем ежедневно благоговейно чтить и творить богоугодное пред Его лицом». Это умное созерцание невидимого плотскими очами, но пребывающего с нами Господа «является устранением всякого греха» и «творческим началом всякой добродетели»^[38].

По выражению св. Никодима, заключительный тропарь занимает в каноне место послесловия, а также имеет эсхатологическое звучание, содержа в себе прошение о нашем пребывании со Христом в будущей жизни: «О Христе, великая и священнейшая (наша) Пасха, Мудрость (Божия), Слово Божие и Сила (Божия): даруй нам в невечереющем дне Твоего (будущего) Царства более явственно участвовать в Твоем бытии»^[39].

Св. Никодим, опираясь на св. отцов (свт. Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста), дает глубокое истолкование этого тропаря. Песнописец Иоанн Дамаскин обращается в нем ко Христу как к одушевленной Пасхе (согласно 1Кор. 5, 7); именует Его Мудростью «как знание Божеских и человеческих дел»; называет Словом, потому что Сын «относится к Отцу, как слово к уму»; «Силою назван (1Кор. 1, 25), как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия».

Свт. Григорий Богослов различает три Пасхи: законную, благодатную евангельскую и будущего века. Нынешняя наша Пасха – прообразовательная по отношению к будущей, законная была «прообразованием прообразования». В будущей жизни мы «причастимся совершеннее и чище, когда Слово будет пить с нами сие ‟ново в царствии Отца” (Мф. 26, 29), открывая и уча тому, что ныне явлено Им в некоторой мере». Таким образом, свт. Григорий «иносказательно выражает причащение Пасхи в знании и умном созерцании». В силу троякости Пасхи «существуют и три знания и созерцания»: «законное и ветхое (покрытое тенью и смутное), новое и евангельское (которое более просвещенное по сравнению с законным, а по сравнению с грядущим – более неясное), и то грядущее (которое имеет все из доступного для постижения)» (1Кор. 13, 12).

Поэтому в тропаре песнописец умоляет Христа, чтобы мы во Царствии Его «вкушали совершеннейшее и чистейшее знание и созерцание, с помощью которых мы познаем Господа», ибо в настоящей жизни мы не можем этого сделать из-за бренности нашего тела.

Дамаскин называет день Царства невечерним, потому как «этот день будет единым и непрерывным, не имеющим преемницы-ночи, но длящимся в течение всего века» (свт. Василий Великий). По св. Никодиму, «тот самый невечерний день Царствия Христова будет воскресеньем, которое будет одним невечерним и не сменяемым ничем днем». Ныне «воскресенье есть образ грядущего века, а тогда это будет уже сам грядущий век»^[40].

Добавим от себя, что девятая песнь имеет двенадцать особых неповторяющихся припевов к указанным двум тропарям и ирмосу. Эти припевы имеют важное смысловое значение (практически как тропари и ирмос).

Так, второй припев к ирмосу вновь напоминает нам о цене Христовой победы над смертью – Его страдании: «Величит душа моя волею пострадавшего, и погребенного, и воскресшего…». Первый припев к первому тропарю вновь говорит об искупительной жертве Спасителя: «Христос – Новая Пасха, Жертва живая, Агнец Божий, принявший грехи мира». В следующем припеве пасхальная тема по форме перекликается с Благовещением: ангел вновь возвещает Деве Марии благую весть, но не о рождении у нее Сына (Лк. 1, 28, 31), а о Его воскресении: «Ангел вопияше благодатней: чистая Дево, радуйся…». Последующие припевы повествуют о евангельских подробностях воскресения (приход ко гробу Марии Магдалины, явление ангела мироносицам), о победе Христа над смертью и адом, освобождении его узников. Последний припев также обращен к Богородице: «Радуйся, Дево, радуйся…»

Припевы девятой песни повторяют и тем самым суммируют основные смыслы всего канона, делая всю песнь (с ее тропарями) заключением этого поэтического богословского трактата.

В заключение своего толкования пасхального канона св. Никодим восклицает: «О, только бы все мы, и поющие, и читающие, и слушающие настоящий канон светоносного дня, блистательный и приносящий радость миру, не были лишь певцами, чтецами и слушателями мыслей и заповедей, содержащихся в этом каноне, но были и творцами их на деле. ...О, только бы нам начать проводить новую жизнь, которая подобает тем, кто совоскрес с Владыкой Христом… Только бы нам хранить ее до конца, имея новые помыслы, произнося новые слова и совершая новые дела, достойные нового Воскресения Христова, – а не роскошествовать на пирах и кутежах… не впадать в сластолюбие и славолюбие… сребролюбие и другие грехи». «Итак, если мы будем жить боголюбиво и по-новому… то узнаем в самих себе достойную удивления силу Воскресения Господа… будем удостоены праздновать святую Пасху Господню в настоящей жизни с радостью духовной и радованием нашего сердца, а в будущей будем праздновать ее истее и чище…»^[41].