Преподобный Евфросин Псковский (память 15/28 мая)

Преподобный Евфросин Псковский ​В богатом прошлом нашего Отечества есть события и люди, без которых невозможно представить себе его нынешнего состояния, так же, впрочем, как нельзя осознать в полной мере глубинные течения духовной истории Отчизны без знания истории Русской Православной Церкви, ее событий и лиц. А, говоря о духовном и историческом становлении русского народа, нельзя умолчать об истории его святости, его святых. Именно поэтому о жизни тех, кто сделался, по словам апостола Петра, причастником «рода избранного, царственного священства, народа святого, людей, взятых в удел» (1 Пет. 2:9) написано и сказано много. Но парадокс (ставший, к сожалению, уже закономерностью) состоит в том, что чем больше говорится о давно минувшем историческом событии или личности, тем меньше реальных, живых очертаний угадываем мы в них. Это и понятно: ведь чем распространеннее факт, тем чаще становится он легким достоянием тех, кто предпочитает повторять уже известное, зачастую «украшая» его собственными, порой не слишком убедительными, а порой и противоречащими историческим фактам домыслами, кто не слишком заботится по-новому, всесторонне осознать древнее свидетельство, согласовать его с уже известными показаниями и новыми открытиями. Таким образом, история профанируется и, в худшем смысле этого слова, беллетризуется, а в конечном итоге о многих вещах люди, интересующиеся историей, знают лишь понаслышке, получают сведения из третьих и к тому же не слишком заботливых рук.

Не минуло такой участи и знание о святом Евфросине Псковском — преподобном подвижнике, писателе. Интерес к его личности вызван тем, что во многих своих начинаниях к нему можно применить эпитет «первый»: он был первым псковским пустынножителем, он первым основал действительный общежительный «богорадный» монастырь (т.е. без обязательного вклада при поступлении в него — «Бога ради»), он первым написал письменный устав для иноков (подобные письменные уставы стали появляться только с конца XV века, уже после устава, написанного Евфросином), он был в числе немногих, кто, живя в эпоху отступления от Православия и падения Византийской империи, не сомневался в авторитете Византийской Церкви в делах веры и церковной практики. Основанная им обитель, пожалуй, единственная в истории Русской Православной Церкви была названа мирским именем ее основателя — Спасо-Елеазаров, а не Евфросинов, монастырь. Он единственный, чья личность была столь спорной, что вызвала молчаливое развенчание его из общероссийских святых (без каких-либо объяснений и расследований со стороны священноначалия, в отличие, например, от Анны Кашинской), а потом такое же незаметное включение его в общероссийские святцы… Этот перечень можно продолжать, однако не многие даже знают это имя, не говоря уже о ведении основных событий его земной жизни, значении его трудов и подвигов. Ведь отношение к преподобному Евфросину на всем протяжении времени, от дней его жизни в основанной им обители и блаженной кончины в конце XV столетия вплоть до нашего века, остается неоднозначным. Многие связывают его имя со старообрядческим расколом, даже не подозревая о том, что он жил за двести лет до этого события.

Прежде чем приступить непосредственно к слову о святом Евфросине, коснемся истории самого монашеского делания в Псковской земле на примере Рождество-Богородицкого Снетогорского монастыря. Он представляет интерес для нас тем, что именно в нем принял монашеский постриг преподобный Евфросин.

В конце XIV века архиепископ Суздальский Дионисий впервые попытался провести в Псковской земле реформу монастырской жизни (ок. 1382 г.), избрав для этого один из самых богатых и значимых монастырей — Снетогорский. Суть реформы, у истоков которой стояли святитель Московский Алексий, преподобный Сергий Радонежский и сам святитель Суздальский Дионисий, сводилась к распространению нового типа монастырей, основанных на «общем житии» и общежительном уставе. Наименование в то время монастыря «общежительным» еще не означало, что монахи действительно соблюдали его основы. В «общеживущем» монастыре у монахов было свое имущество, а в основе общего хозяйства монастыря лежали деньги, составляющие вклад при поступлении в монастырь (т. наз. «вкуп», т.е. паевой взнос монахов). Благодаря тому, что монахи вносили денежную сумму, они сознавали свою независимость и не только не исполняли прямых своих обязанностей («не хотели ни в церковь ходить, ни в кельи своей молиться»), но даже нанимали слуг, на которых возлагали всю черную монастырскую работу, общежитие «состояло у них лишь в одном общем житии монахов в стенах монастыря».

Важно отметить здесь тот факт, что, как и начало общежительной реформы митрополита Алексия и преподобного Сергия Радонежского, так и ее «поновление» в Пскове происходит с санкции Константинопольского Патриарха, т.к. архиепископ Дионисий прибыл в Псков как представитель, экзарх Вселенского Патриарха. Это видно из его грамоты: «яко же заповеда всесвятый патриарх вселенскый… посланием всесвятаго патриарха вселенскаго… благослових от вселенскага патриарха… по повелению всесвятаго патриарха вселенскаго» — каждый из этих оборотов встречается в грамоте по несколько раз.

Эта реформа святителя Дионисия не встретила понимания со стороны монахов. Безуспешными оказались и попытки новгородского архиепископа Симеона в начале XV века отстоять реформу, а также наставления и послания самого митрополита Фотия не повлияли на дальнейшую жизнь снетогорских иноков. Но нельзя сказать, что эти старания бесследно прошли в истории псковского монашества. Еще во времена Дионисия были среди снетогорских иноков недовольные установившимися в монастыре порядками, которые и попросили архиепископа Дионисия написать им «о божественом общем житии и о свершении мнишскаго устава и о высоте безстрастия» и «направити съвратившаяся и наказати ненаказанныя». Послания Фотия и Симеона еще более подчеркнули пороки, царившие в монастыре, и указали, в каком направлении необходимо начинать борьбу с ними. Примечательно, что именно в это время среди снетогорского братства появляется монах, который не только сочувствует архиерейским указаниям, но и желает реформировать местную монастырскую жизнь согласно им. Однако, понимая, что даже архиерейской властью святители не в силах были изменить порядок жизни в Снетогорском монастыре, этот монах уходит из обители для воплощения идеи истинного монашества, указанной ему как Святыми Отцами, так и его архипастырями. Этим монахом был преподобный Евфросин.

В. О. Ключевский, исходя из своего богатого опыта изучения агиографических памятников, заявляет, что «осуществление идей настоящего иночества надобно искать в пустынных монастырях». Так понимал эти идеи и преподобный Евфросин. Он начинает новый период в истории псковского монашества — пустынножительный. До преподобного Евфросина вся монашеская жизнь Псковской земли сосредотачивалась в городах или пригородах. Многие городские монастыри, и не только в Псковской земле в начале XV века, свидетельствуют об упадке монашеского благочестия (Снетогорский, Тверской Саввинов, Киево-Печерский и др.). Видел это и Евфросин, современник и очевидец тех событий. А. П. Доброклонский отмечает, что при всех недостатках монастырской жизни немало было «славных подвижников, которые тем ярче светили, чем мрачнее был общий фон». К их числу относится и преподобный Евфросин Псковский, благодаря которому стало развиваться псковское пустынножительство.

Но история монашества — это, и быть может в первую очередь, история святости. Однако святость — явление не общественное, а сугубо индивидуальное, непременно включающая в себя понятие личность. Когда мы говорим о Святой Руси, то подразумеваем вполне конкретных людей, а не в целом все общество. Любая же личность имеет свою биографию, по которой она и изучается. Биография святого — это житие. Но парадокс личной святости, облеченной в литературную форму, состоит в том, что именно в этой форме она перестает быть индивидуальной, становится общей. «Образ святого в житии — не портрет, а икона», написанная по всем законам своего жанра. Как и на иконе, личное в житии дано «в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов». Потому от исследователя требуется чрезвычайное внимание и «критическая осторожность». Образ, т.е. образец, заключает в себе некий жизненный эталон, нравственный пример для настоящих и будущих читателей. Одна из причин такого парадокса вызвана тем, что «сам путь, которым шли подвижники, был довольно однообразен», как считает В. О. Ключевский.

Приступая к раскрытию образа преподобного Евфросина, который представлен нам в литературных памятниках XV-XVI веков, необходимо отметить источники: это первоначальная редакция жития, написанная предположительно в первое десятилетие после смерти преподобного Евфросина. Автором ее был помощник новгородского архиепископа Геннадия, ее особенностью является стиль, совершенно отличный от других агиографических произведений. Вторая, так называемая васильевская редакция жития, написанная известным псковским писателем пресвитером Василием в середине XVI века в традиционном агиографическом стиле, целиком включает и дополняет первоначальную редакцию, однако изменяет ход описанных в ней исторических событий. Но более надежными источниками для характеристики личности преподобного, на наш взгляд, являются его собственные сочинения: монастырский устав и духовное завещание.

Преподобный Евфросин родился около 1386 года под Псковом в «веси Виделепьския, разстояние имуще от града 30 поприщь», в святом крещении назван Елеазар. Первый списатель не касается детства преподобного, не говорит и о его родителях. Ко времени написания второй редакции сведения о детстве преподобного узнать точно уже не представлялось возможным. Пресвитер Василий «зело же взыскахове и трудихомся о рожении его, коего отца именем и матере», но так и не нашел, т.к. «писание не изъяви, иже многими леты в забытье прииде». Потому в описании юности практически отсутствуют индивидуальные черты. Второй списатель, не имея фактического материала, использует общие места — топосы. Некоторые из них вполне заслуживают доверия для личной характеристики святого. Так, например, любовь к учению, книгам, которая, по словам Василия, была привита преподобному его родителями с детства, вполне заслуживает доверия, несмотря на то, что является общим местом для многих русских средневековых агиографических памятников. Книголюбие преподобного Евфросина подтверждается его трудами (уставом, посланиями), в которых он проявил блестящие знания Священного Писания и творений Святых Отцов. О начитанности и незаурядном уме преподобного говорит и первый списатель его жития: «слышаху бо о немь и ведяху паче зело, яко такоже силенъ книгами и… премудрость въ устех своих носить». Книголюбие святого заметно на протяжении всей его жизни (в Российской Государственной библиотеке сохранился список сочинений Исаака Сирина, переписанный в 70-х годах XV столетия в обители преподобного иноком Игнатием по повелению старца Евфросина). Такое отношение к книгам было передано преподобным и его ученикам. Среди монахов-учеников преподобного было довольно «разумеющих книжную мудрость». В конце XV — начале XVI века Евфросинов монастырь «сделался центром духовной жизни Пскова», одним из очагов образованности. Здесь редактируется I-я Псковская летопись, переписываются труды Святых Отцов, предположительно тогда же, когда появилась первоначальная редакция жития (90-е годы XV века), в монастыре переписывается «Слово о полку Игореве», попавшее впоследствии к Мусину-Пушкину. Л.А. Творогов путем сравнений доказал, что житие Евфросина Псковского и мусин-пушкинский экземпляр «Слова» исходят из одного круга и, возможно, были написаны одним и тем же лицом. Из стен Евфросинова монастыря вышли и знаменитые оригинальные произведения старца Филофея, обладавшего по тем временам энциклопедическими знаниями, а также ближайшего ученика преподобного игумена Памфила. Это книголюбие многих русских святых, начиная с преподобного Феодосия Печерского и ставшее в агиографии топосом, очень важно, т.к. оно пресекает, по мнению Г. П. Федотова, «соблазн аскетического отвержения культуры».

В отличие от других подвижников, основателей пустынных монастырей, которые «выходили на свой подвиг по внутреннему призванию и обыкновенно еще в молодости», преподобный Евфросин довольно долго не решался ступить на монашескую стезю. Причины, заставлявшие его медлить с принятием этого решения, нам неизвестны. Это могло быть и общее падение нравов в современных ему монастырях, и намерение «утешить старость матере своея», и осознание высоты «ангельского образа», как пишет сам преподобный Евфросин, «его же не бех достоин». Окончательное решение о монашестве он принимает уже в зрелом возрасте (около 40 лет отроду), после посещения Константинополя.

Согласно житию, Евфросин желал этим путешествием найти истину божественного почитания, разрешить для себя спор о пении аллилуия. Но из послания преподобного к архиепископу Евфимию мы угадываем и другой, скрытый, глубоко личный интерес, который стоял перед преподобным во время его путешествия. Это вопрос, таящийся в душе и не дающий покоя со времени юности, — о смысле своего предназначения, о месте в этом мире. Не раз он вздыхал в сердце своем: «господи иисусе христе, настави умь мои в разумь истины, да увемь…» путь, воньже пойду, яко к тебе взях душу мою (Пс. 142:8). Главной причиной такой неопределенности явилось, как нам кажется, отсутствие того человека, который смог бы своим авторитетом подтвердить преподобному правильность желаемого пути. Именно в Константинополе, «яко от него просветилася есть святемь крещением виликая руская земля наша… в новеи благодати законе христове», он надеялся найти, и нашел ту определенность, которая принесла его ищущей душе долгожданный покой — «благочестиа изобиловах душю мою», — пишет преподобный о своем путешествии. Кто благословил преподобного на иноческий подвиг, к сожалению, неизвестно. Это могли быть «млъчалники пустынные», которых посетил преподобный. Это благословение можно увидеть и в словах Патриарха Иосифа, который, благословив благочестивого Елеазара иконой Божией Матери, «възложи… рукоположение свое… и рек…: миръ ти, чадо, и иди с миром и спасаа спаси душю свою, и богъ буди с тобою». С этой иконой, благословением Вселенского Патриарха, преподобный не расставался всю жизнь, храня ее у себя в келье: «ея же имамы и до ныне у мене, в монастыре нашемь».

Именно поэтому во всех воспоминаниях преподобного о Царьграде сквозь полемику проступает сокровенная теплота, бережно хранимая Евфросином, который «тогда отидох от него съ многою радостию и веселиемь и зело велик миръ нося в души». Вернувшись в Псков, преподобный Евфросин незамедлительно уходит в монастырь, что указывает на его решимость следовать благословению, полученному в Константинополе.

Начинаются годы монашеских трудов. Сначала в обители Рождества Богородицы, «еже именуется по месту Снетная гора», в которой преподобный сподобился «ангельского образа», но долго не задержался. «И видех чин и житие их добродетельное и жестокое, аз же слаб есмь и немощен, и грех ради моих, прииде ми ин помысл или от бога или от съпротивнаго, един бог весть, изыти от тоя честныя обители и сесть особь, где идеже бог укажет». Этот отзыв преподобного о Снетогорском братстве совершенно не соответствует действительности (исходя из посланий Дионисия, Фотия и Симеона) и открывает нам не только смирение Евфросина, но и ту любовь, которой преподобный покрывал грехи своих братьев монахов. Еще не раз в жизни преподобному Евфросину придется смирением и любовью покрывать чужие пороки. Характеристику, которую дал преподобный Снетогорскому монастырю, скорее можно применить к нему самому. Пресвитер Василий, описывая уход преподобного из монастыря из-за распространения славы о нем, применяет топос, встречающийся довольно часто в агиографической литературе. Мы же предполагаем, что преподобный Евфросин ушел из монастыря не от славы, хотя его добродетели и рвение в подвигах не могли быть не замечены на фоне общего настроения снетогорских иноков. Он, скорее, бежал от своего греха («аз же слаб есмь и немощен»), боясь закоснеть в осуждении своих братьев. Потому он и присваивает им те добродетели, которые на самом деле у них отсутствовали. Жить с теми, кто не соответствует своему положению и имени, не осуждая их, тяжелый крест, который не каждому под силу, и уж особенно новоначальному иноку. Поэтому преподобный, говоря о себе, что «грех моих ради, прииде ми ин помысл или от бога или от съпротивнаго», не лукавит, и не показывает этими словами своего смирения. Наоборот, он совершенно искренне переживает свою немощь, указывая на «свою леность» в борьбе с грехом, на свое бессилие победить его. Духовник, узнав о переживаниях преподобного, благословил ему покинуть обитель. Произошло это в 1425 году, как указывает автор второй редакции, когда преподобному Евфросину было 39 лет: «отиде от тоа обители двадесят и пять поприщь и вселися над Толвою рекою».

Оставив Снетогорский монастырь и «вселися безмолствовати наедине… и на месте том колибу себе водрузи», преподобный Евфросин начинает новый для псковского монашества путь. Хорошо знакомый с письменным наследием восточных Отцов Церкви, в том числе с «Лествицей» преподобного Иоанна Синайского, преподобный Евфросин избрал себе так называемый «средний путь»: «с единем или множае с двема безмолствовати». Этот путь назван «царским» («и от писания приведе: не уклоняися надесно или налево, но путем царскым гряди»). Предположение о склонности преподобного Евфросина к царскому пути подтверждается и тем, что, во-первых, он, говоря в уставе о своем нежелании многих братий — «аз же грешный не хотех мнозе братия» (а, следовательно, желании немногих), двумя строчкам ниже цитирует Иоанна Лествичника, и те его слова (Слово 1, 26), которыми доказывается предпочтение среднего пути над другими («горе единому, иже аще падется, несть кто въставляаи его…»), во-вторых, именно этим можно объяснить такое нежелание преподобного отпускать от себя первого своего сподвижника Серапиона: «моляше и, да пребудет с нимъ…и глаголаше брату святыи ефросим: нужу ми велику творити, брате, отшествие твое, и зело не тръплю разлученъ быти от тебе; и много же убо моливъ я преподобныи старец съ слезами и любовию». Пресвитер Василий обращает внимание на то, что преподобный Евфросин у первых пришедших к нему братиях пытается привить любовь к безмолвию («и бяше по единому их в кельи безмолствующе»), что также доказывает первоначальное желание преподобного идти «царским путем», не основывая общежительного монастыря из «мнозех» братий, надеясь, что пришедшая к нему первая братия будет и последней. Когда же иноков стало слишком много, преподобный Евфросин отказывается от скитского безмолвия, заменяя его общежитием. Таким образом, монастырь «над Толвою рекою» стал образовываться постепенно. Сначала «нужное, жестокое и трудолюбное житие» вели лишь преподобные Евфросин и Серапион, строго соблюдая обет безмолвия. Именно о таком образе жизни, «царском пути», мечтал преподобный Евфросин, уходя в пустынь, но Господь готовил его к другому подвигу.

В предисловии к уставу видна печаль преподобного по тому времени, когда он жил в безмолвии и подвигах со своим сподвижником. В словах Евфросина о начале общежития можно заметить, на первый взгляд, неуверенность, сомнение в начатом им деле. Преподобный как бы оправдывается, говоря: «и начаше же братия присовокуплятись, аз же грешный не хотех… но… убояхся господня заповеди преслушатися и нахождения злых человек, и начах приимати братию, и жити с ними за едино… и потом принудила мя братия церковь соградити…». Но скорее здесь надо говорить не о сомнении, а о той ответственности, которую чувствовал преподобный Евфросин за братью своего монастыря, будучи уверенным, что и после смерти он будет отвечать за каждого монаха своей обители. Потому не вызывает сомнений искренность его раскаяния в своем недостоинстве и просьбы о молитве: «молюся вам, братия, господа ради, молите бога и святых святитель о мне грешнем, негли молитвами святых и вашими бог бы простил на таковое и великое дело дерзнувша, его же не бех достоин, точию должен есмь безпрестани плакати своего согрешения многаго… простит мя господь, дерзкаго дела моего, егоже не бех достоин».

Такая тревога и беспокойство преподобного Евфросина за братию своей обители вполне объяснима. Он видел, как со временем изменились порядки в Снетогорском монастыре, там, где сначала было введено общежитие. Ища более легкой для себя жизни, насельники обители незаметно отошли от заповеданных им устоев. Даже авторитетом Вселенского Патриарха невозможно было потом восстановить то благое начинание, которое установил основатель Снетогорского монастыря. Преподобный не хотел собирать много братии, боясь «молвы… и многаго мятежа». Именно поэтому, он с самого начала основания общежития в монастыре вводит суровые дисциплинарные правила, где «и жити за едино… и ясти и пити вкупе за единою трапезою всем», отменяя при этом обязательство вносить вклад при поступлении в монастырь. Зная, по опыту Снетогорского монастыря, как быстро забываются устные наставления и заветы основателя обители, преподобный Евфросин пишет устав «спасения ради братии моея, бога ради ту живущих». Для предотвращения каких-либо изменений своего устава, опасаясь вмешательства извне в монастырские правила, как это произошло в Снетогорской обители, преподобный отметил во введении к уставу самостоятельность монастыря и независимость его устава «ни от святитель, ни от князя и никакоже от держащих кую либо власть и сан, аще и на благое дело». Попечение о монастырском братстве заботило преподобного всю жизнь, ведь ради него, ради спасения многих душ он решил пожертвовать своей любовью к безмолвию. В своем духовном завещании он повторяет основные положения устава, делая особое ударение на разнице добровольного вклада и вкупа, предостерегая братию от возможности иметь личную собственность.

Преподобный Евфросин вслед за святыми Феодосием Печерским и Сергием Радонежским, принимая все новую и новую братию, возвращается из своей пустыни в человеческий мир, заменяя свое безмолвие на учительное слово. Сам преподобный относился к своему слову скептически, «занеже ни учитель, ни прозвитер есмь саном». Однако не так смотрели на него другие. Преподобный не был в прямом смысле слова духовником, или как тогда говорили «покаяльным отцом», но его любовь и мудрость привлекали к нему не только иноков, но и мирян, среди которых были и простые крестьяне, и псковская аристократия (например, «христолюбец афанасий посадник»). Многие приходили в монастырь, наслышанные о знании Евфросином «доведомых и недоведомых вещей» и его красноречии («яко поток течаше из уст»), ища у него то слова утешения и назидания, то разрешение какого-либо вопроса или недоумения, а то и возможности просто поговорить с ним о своих насущных проблемах, попросить помощи и заступления перед сильными мира сего. Всех их преподобный принимал «ради любви гостиныя».

Здесь открывается в преподобном Евфросине еще одна черта русского подвижничества, перешедшая от палестинских отцов к преподобному Феодосию Печерскому, а уже им завещанная «всему русскому монашеству» — странноприимство и нищелюбие. «Всяко потщитеся прияти или покоити страннаго… и еликому любо пребыти ти восхощет да пребудет по завещанию святых отец три дни и на дело не нудите его ни слова тяжка рцете ему… и отпущающе же дадите милостыню елико по силе», — заповедует братии преподобный Евфросин в своем уставе. Житие Евфросина богато примерами гостеприимства. Пришедшим христолюбцам устраивалась трапеза, затем преподобный сам принимал гостей, «по обычаю с великою радостию» беседуя с ними. Когда же пришли из Пскова обвинять Евфросина в еретичестве за сугубую аллилуию (подробнее об этом см. в конце статьи), преподобный не изменил своей гостеприимной традиции, чем поверг в смущение пришедших «дохторов».

Такое же незлобивое и любвеобильное отношение, которое проявлял преподобный Евфросин к окружающей жизни (к нищим, больным, убогим и странным), он показывает и к человеческим слабостям. Преподобный никогда не прибегал к наказаниям согрешивших. Об этом свидетельствует и его устав, где отсутствуют статьи о наказаниях или взысканиях с провинившихся. Показателен и тот факт, что даже в духовном завещании преподобного нет ни угроз, ни предостережений по отношению к ослушникам. Преподобный влиял на согрешившего брата словом, вразумлением, которое было пронизано любовью к нему и заботой о его исправлении. Такое отношение преподобного начало проявляться сразу, с первыми пришедшими к нему братьями. Когда Серапион, вернулся к Евфросину, раскаиваясь в своем непослушании, «святый незлобием и кротостию прият его, яко от Бога послана… глагола ему тихим гласом… и утешив его словесы… прощение ему дарова». Даже один внешний вид преподобного, как пишет Василий «лице благодатию святаго духа просвещено… тихи име очи», сумел остудить пыл пришедших «оплъчением на него». От одного взгляда на святого «мысль им съкрушашеся и буиство сердца их, яко въскъ таяше; и сего ради не токмо варяху слово рещи, но на лице святаго по премногу взирати стыдяхуся и не смеюще». Стиль беседы преподобного Евфросина очень хорошо выписан первым биографом: «наченшу беседу простирати к ним с медоточными словесы… отвещати к ним купно же и въпрошати их незлобиемь душа своеа и в тишине простирая к нимь слово, тако же и от глубины естественыа и кротости и от смиреномудраго ему сердца и от высоты боговидениа, съ обильемь силу слова подаваа имь». Видимо, так преподобный разговаривал со всеми своими гостями, так же говорил он и с посланниками Иова в начале их разговора. Однако к концу спора речь старца стала твердой и обличительной. Видя ту неправду, в которой пытались обвинить его посланцы, Евфросин превратился в решительного и непреклонного служителя истины. Это служение приводит его в столкновение не только с клириками псковского Троицкого собора, но, в конце концов, и со всем псковским обществом. Евфросин не задумывается о возможных последствиях своего противостояния, он рад пострадать за истину, и потому пишет обличительное послание духовенству Троицкого собора, показывая этим пример стойкости и веры для своей братии. Страдания и поношения от псковичей, выпавшие на долю не только святого, но и его братии, преподобный сравнивает со страданиями Христа, апостолов и мучеников, показывая тем самым, что стояние за правду Божию не может быть без страданий и вознаграждается венцом. Этими сравнениями он старается утешить и поддержать братию в борьбе за истину, за которую нужно быть готовым идти в изгнание и на смерть.

Забота о спасении души не только инока, но каждого приходящего и просящего помощи, отличало преподобного Евфросина. Показательны в этом плане несколько эпизодов, описанных в первоначальной редакции и повторенные пресвитером Василием. Один из них рассказывает об искушении святого диаволом, который явился ему в образе изорника и начал от его имени рассказывать о житейских проблемах: «поведая недостатки домовныа и обида ему и насилие от некоего: а со инем которахся, а со инем крамолихся, и тяжба ми есть нынеча и суд». Преподобный же, «по обычаю скорбяше о нем и печалуя», начал поучать его «въ обидах же и тяжбах и пред насильники кротко… буди и друж; и прочее слово о смирении глаголаше ему и ни с кем же крамолитися ему и которати». Не только словом утешал старец, но и делом, «недостатки ему домовныя обещеваяся исполнити». Целый день ходил преподобный с ним, поучая и утешая его. Мнимый изорник явился Евфросину, когда тот шел в «нутреннюю пустыню», где обычно уединялся для сугубой молитвы и подвигов. Однако старец считал необходимым в первую очередь оказать внимание ближнему, помочь ему, утешить, потому что для него любовь и служение ближнему было высшим подвигом, а уже потом — пост и молитва. Таким образом, оказывая каждому приходящему свое внимание, делясь с ним своим житейским опытом, святой научал его одновременно той любви, которую проявлял сам. Опуская описания других эпизодов, скажем лишь, что преподобный Евфросин в каждом из них достигал главного — предоставляя человеку самому увидеть меру своего падения, он тем самым отвращал его от погибельного пути.

Братию преподобный Евфросин старался научить началам духовного подвига, самонаблюдению, внутреннему усовершенствованию, что в свою очередь рождает смирение и нелицемерную любовь, т.е. научить тому, что считал в первую очередь необходимым для инока и чем сам владел в совершенстве. Внешним же началом к духовному подвигу служили, по мнению преподобного, две основные добродетели — послушание игумену монастыря и нестяжание. Больше половины глав из устава святого (15 из 28) посвящены именно этим двум монашеским качествам. Только за непослушание игумену и научение тому других, а также за укор брата в отсутствии у того денег на вклад в монастырь, преподобный заповедовал изгонять из монастыря. Внимания к внешне-формальной стороне иноческой жизни уделялось меньше, основной упор делался на развитие внутреннего, духовного подвига братии. Именно поэтому И. К. Смолич отмечает сходство представлений преподобного Нила Сорского о повседневной жизни монаха, о молитве, рукоделии, нестяжательстве с представлениями об устроении иноческого жительства у преподобного Евфросина: «оба подвижника в сущности стремились к одной цели: устроить иноческую жизнь так, чтобы уберечь ее от обмирщения».

С этой же целью преподобный требовал неукоснительного исполнения церковного устава. Такая преданность святого правильному течению церковной службы, ее порядку и единообразию была известна далеко за пределами Псковской земли. Н. И. Серебрянский считает, что псковское монастырское богослужение своим упорядочением было обязано не столько заботам высшей власти, сколько местным подвижникам, среди которых первое место принадлежит преподобному Евфросину.

Помимо страннолюбия и физического труда, житие не выделяет каких-то особых аскетических подвигов. Для преподобного Евфросина характерна потаенность его аскезы, скрытность ее даже от монастырской братии. Дважды встречается в житии упоминание об удалении преподобного во внутреннюю пустыню: «изыде старець из монастыря внутрь пустыни» и «сице бысть иногда убо преподобны ефросим изыде из монастыря в нутреннюю пустыню». Лишь раз рассказчик замечает, как бы вскользь, цель удаления — «на некою потребу свою», совершенно не раскрывая, какая могла быть «потреба» у старца в пустыне. Очевидно, что преподобный Евфросин уходил туда для уединения и безмолвствия, с которыми связаны душеполезные размышления, стремление к внутреннему очищению и совершенствованию — именно то, чему и пытался научить преподобный свою братию. Безмолвие тем и хорошо, что позволяет человеку сосредотачиваться, избавляет от умственного рассеяния и смущения, к которым приводит «молва» (ее-то и боялся преподобный, когда начала собираться вокруг него братия). Не случайно поэтому и то, что дьявольские козни в житии происходят на пути преподобного во внутреннюю пустынь.

Отношение братии монастыря к преподобному можно найти в эпизоде, когда святой из-за диавольского искушения был задержан во внутренней пустыне. Братия, переживая отсутствие своего старца, не разошлась по кельям предаться сну, а «снидошася купно вси» сидели без сна и отдыха. Когда на следующий день преподобный Евфросин возвратился в обитель, он обрел «братию свою купно съшедшихся и бедствующих о нем». Любовь и преданность братии по отношению к преподобному видна и в тех гонениях, которые им вместе пришлось пережить из-за сугубой аллилуии, но ни один из них, по свидетельству биографов, не покинул обитель. Хотя такое категоричное утверждение звучит довольно сомнительно. Жизненный опыт подсказывает скорее обратное: в каждом преданном сообществе находился свой Брут или Иуда. Скорее всего, большинство в обители поддержало преподобного, а об иных братия не рассказала биографам, покрывая их, по завету преподобного, своей любовью.

Умирая, преподобный Евфросин «созвав… поучив… и наказав» свою братию в том, чему он учил их на примере всей своей жизни — «с любовию в любве пребывати». Со смертью преподобного любовь к нему самому и к его заветам не прекратилась, те идеалы пустынножительства, первым представителем которого был преподобный Евфросин, нашли себе последователей. Новая форма монастырской жизни получила широкое распространение в Псковской земле, причем совершенно независимо от влияния идей пустынного монашеского жития, бытовавших в то время в северо-восточной Руси. Большинство канонизированных псковских преподобных Отцов, живших, начиная с XV века, так или иначе связаны с именем преподобного Евфросина, являясь либо его спостниками, либо учениками, либо учениками учеников. Можно с уверенностью сказать и то, что псковское пустынножительство имело влияние и за пределами Псковской земли. Таким распространителем идеалов псковского монашества был, к примеру, преподобный Нил Столобенский.

Во второй половине XVII века (уже после официальной канонизации преподобного Евфросина, сер. XVI в.) отношение к нему со стороны церковных властей меняется в связи с необходимостью исправления церковных обрядов согласно традициям греческой Церкви. В числе отличий русского порядка богослужения от греческого было и двоение аллилуии. (Эта практика пения аллилуии уже после смерти преподобного к середине XVI века распространяется повсеместно — «троегласники не представляли собой привилегированного класса по своему церковному или общественному положению», большинство храмов Русской Церкви двоили аллилуию. Сам великий князь Василий Иванович на смертном одре пел сугубую аллилуию.) При замене одной практики на другую возник вопрос об источнике, на который опирались отцы Стоглава, утверждая двоение. Собственно письменный, литературный источник был в то время один — это житие преподобного, написанное пресвитером Василием. Однако понять вопрос об источнике можно было иначе, имея в виду под ним личность самого преподобного Евфросина. К XVII веку о преподобном (благодаря житию) сложилось неверное представление, будто он всю жизнь посвятил защите сугубой аллилуии, а перед смертью завещал всем строго придерживаться двоения. Патриарх Никон решил вопрос об источнике именно в этом ключе — в пользу самого Евфросина, косвенно подтверждая этим решением истинность литературного источника.

Как же сам преподобный смотрел на сугубую аллилуию уже после своего путешествия в Константинополь? Он так и не нашел за время своего путешествия ответа на главный вопрос: «что есть сила и что есть утаеная глубина пресвятыя алилугиа, коя есть премудрость лежит в неи и запечатленъ образ таино», — потому что «в царствующем граде достоверна сказателя не обретох». Что символически выражало двоение аллилуии, преподобный, видимо, узнал со слов или самого Патриарха, или «млъчалников пустынных» (во второй редакции Василий утверждает, что преподобный узнал это от Патриарха Иосифа, однако в первоначальной редакции этот текст написан в предисловии к спору): «иисус христа бога нашего едиными усты божество его, купно же и человечество, единого бога славящи в животворящеи алилугие». То, что преподобный именно так понимал двоение, говорят его слова: «аз прославляю христа двоегласною алилугею… образ божественая удвоевая». Преподобному не смогли дать ответ на его вопрошание о таинственном значении сугубой аллилуии и, ссылаясь на Святых Отцов («понеже вещь сиа не писмена есть достоверно от святых отець, ниже явленна таина еа от пророкъ»), посоветовали предостерегаться от стремления человеческим разумом понять сию тайну, сравнивая ее с тайной Боговоплощения. Можно предположить, что преподобному Евфросину дали понять, что троение не есть что-то еретическое, а лежит в рамках вполне дозволенной практики, хотя и несовершенное по своей сути. Это подтверждается тем, что преподобный нигде не говорит о троении как догматической погрешности или ереси, он нигде не утверждает, что двоение — единственно верная практика, обладающая таинственным преимуществом. В его завещании, в его уставе (написанном в середине XV столетия, в самый разгар псковских споров о пении аллилуия) нигде нет указаний, какой именно практики пения держаться и почему, что, на наш взгляд, удивительно для подвижника, уверенного в своей правоте и знающего о противоположной практике как неверной и порочной. И, главное, святой подвижник, всю жизнь посвятивший защите двоения, претерпевший из-за него столько страданий (как считали в XVII веке со слов жития), ничего не сказал о нем потомкам в своих сочинениях — это в высшей степени странно (!). Преподобный Евфросин называет то учение, которое он почерпнул, побывав в Константинополе, «здравым», т.е. небольным, нееретическим, и в то же время смысл этого слова в его первоначальном значении — «сильный», в противоположность слабому, менее сильному, несовершенному: «учение ваше нездраво есть и словеса ваша (которые осуждают противоположное учение. — М. П.) к вамъ възвратяться, а мне же лепо есть дръжати паче здравое учение». Можно понять из этих слов Евфросина, что практика двоения аллилуии — более совершенная, сильная, в противоположность троению — несовершенной, слабой, но в то же время не менее правильной, православной, чем двоение. Это подтверждается и тем, что преподобный активно пользовался наставлениями митрополита Фотия (кроме трегубой аллилуии) при составлении своего устава, показывая тем самым, что не считает его отступником и еретиком. Послания митрополита Фотия — это один из главных источников устава преподобного Евфросина, утверждает Н. И. Серебрянский, в отличии от таких «велицых» как преподобные Пахомий, Евфимий, Феодосий, Савва.

В посланиях к троицкому духовенству и архиепископу Евфимию преподобный Евфросин лишь оправдывает свой способ пения аллилуии, желая смыть с себя недостойное любого христианина наименование еретика. Своих оппонентов он обвинял лишь в самочинии и несогласии с практикой Вселенской Церкви, «от тоя бо на вся страны пролиася благодатныи свет всему миру». Преподобный, таким образом, призывал ровно к тому же, к чему призывал впоследствии и Большой Московский Собор 1666-1667 годов: «повелеваем всем хранить неизменно и покоряться святой Восточной Церкви». Только призыв Собора, в отличие от исповедания Евфросина, был более категоричен: «если же кто не послушает нашего повеления и не покорится… начнет прекословить и противиться, мы такового… предаем проклятию и анафеме как еретика и непокорника», — говорилось в Соборном определении. Следовательно, преподобный Евфросин еще за 200 лет до Собора не только высказал мысль об авторитете Византийской Церкви в делах веры и церковной практики, но и примером собственной жизни подтвердил свои убеждения. Преподобный и в дальнейшем поддерживал связь с Константинополем, в частности с Патриархом Геннадием, показывая тем самым, в противовес своим современникам, что греки не только не погибли, но и остались духовно едины с Православной Русью. И если бы преподобный Евфросин не нашел подтверждения сугубой аллилуии в Константинополе, то вряд ли бы он встал на ее защиту, разнясь тем самым с большинством псковского общества.

Отрицательный взгляд патриарха Никона на личность преподобного Евфросина довольно скоро был исправлен на Большом Московском Соборе: «и сие смущение, еже глаголати аллилуиа дважды, таже: слава тебе, Боже не от Евфросина стало, но от списателя Евфросинова жития, диавольским наветом. Солгано на преподобнаго Евфросина от списателя жития его». Этими словами отцы Собора косвенно подтвердили общецерковное признание святого Евфросина в лике преподобных.

Но как показывает дальнейшая история вопроса, то неверное отношение к личности преподобного, которое было у Патриарха Никона, все же возобладало, несмотря на соборное определение. До 1682 года Евфросин принадлежал к числу общепочитаемых святых. Его имя находилось в богослужебном Уставе, в месяцеслове под 15 мая. При подготовке к изданию Устава 1682 года были использованы рукописи (хранящиеся ныне в Отделе рукописей Государственного исторического музея), в которых имеется статья «О святых великороссийских чудотворцех, како празднества их положити во Уставе». Эта статья служила для определения того списка святых, который необходимо было внести в месяцеслов Устава при печатании. В ней преподобный Евфросин находится в числе общепочитаемых святых. Однако в самом напечатанном Уставе его уже нет. Е. Е. Голубинский полагает, что преподобный был вычеркнут из Устава уже в процессе печатания последнего по единоличному решению Патриарха Иоакима. На такое решение Патриарха могли повлиять события Московского восстания (Стрелецкого бунта). В начале лета 1682 года в столице произошли народные волнения, «столь значительные, что Патриарх Иоаким пошел на открытый диспут с вождем тогдашнего старообрядчества Никитой Добрыниным, по прозвищу Пустосвят». На этом диспуте наверняка упоминалось имя преподобного Евфросина, которое раскольники использовали в свою защиту. Это и послужило причиной удаления его из святцев. В дальнейшем богослужебное почитание преподобного Евфросина, можно предположить, ограничивалось лишь его монастырем. По рукописям конца XVII–XIX веков как просмотренных нами, так и представленных в исследовании Н.П. Барсукова, служба ему встречается лишь в одной из них, а по старопечатным книгам она отсутствует уже в служебной Минеи 1691 года издания.

Необходимость тщательного изучения агиографических памятников (не без критического анализа последних) для более полного раскрытия истории Православной Церкви очевидна. Те решительные выводы об отрицательном отношении к житиям как историческому источнику, которые делают некоторые исследователи касательно труда В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник», нам кажутся слишком преувеличенными. Даже сам Василий Осипович в своей работе не столь категоричен. Выводы самого В.О. Ключевского состоят в том, что житием, действительно небогатым историческим содержанием, можно воспользоваться, но не без предварительного изучения его в полном объеме и критического анализа последнего. Такие выводы В.О. Ключевского были предопределены задачей, которую поставил для еще молодого исследователя С.М. Соловьев. Знаменитый историк смотрел на подвижников лишь как на деятелей, способствующих внутренней колонизации страны, не желая замечать ни их идеала, ни смысла их подвига. Надо сказать, что сам В.О. Ключевский в дальнейших своих трудах активно использовал свои наработки, говоря об агиографических памятниках как источниках, содержащих уникальные сведения об участии нравственной силы в расчищении места для истории русского народа. Следы его исследований агиографических памятников можно найти в «Курсе русской истории», в лекциях о монастырской колонизации русского Севера, в его знаменитой актовой речи о преподобном Сергии Радонежском, в его публичной речи «Добрые люди Древней Руси» и других работах.

С точки же зрения осмысления природы культуры, основа которой лежит в духовности, в религии, в вере, «изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения… В русской святости мы найдем ключ, объясняющий многое в явлениях современной, секуляризованной русской культуры»^[1].

^[1] Федотов Г. П. Святые древней Руси... С. 27.