Наследие святых отцов и учителей Церкви в богословии священномученика Илариона (Троицкого)

Священномученик Иларион (Троицкий)

Среди более чем 120 имен святых отцов и учителей Церкви, упоминаемых в работах священномученика Илариона, можно выделить несколько имен церковных писателей, влияние которых на богословие архиепископа Илариона наиболее заметно. В первую очередь нужно упомянуть тех святых отцов и учителей Церкви, которым было отведено наиболее значительное место в магистерской диссертации нашего автора. Это священномученик Ириней Лионский, Тертуллиан, священномученик Киприан Карфагенский и блаженный Августин. Кроме того, сам владыка Иларион называл святых отцов, писания которых повлияли на его сотериологические воззрения, связанные непосредственным образом с экклезиологией: «Учение о спасении, – писал он, – я почерпал у святого Иринея Лионского, у святого Афанасия Великого, у святого Григория Богослова, у святого Григория Нисского, у святого Кирилла Александрийского, у преподобного Иоанна Дамаскина, во всех наших богослужебных книгах, где говорят вдохновенные песнописцы древней Церкви»^[5]. В настоящей статье предлагается обзор преимущественно тех богословских идей, которые были восприняты архиепископом Иларионом из литературного наследия перечисленных церковных писателей^[6].

Священномученик Ириней Лионский

Вочеловечивание Бога имеет своей целью обожение человека

Центральной, можно сказать, ключевой темой богословия священномученика Иринея Лионского являлась тема Боговоплощения. Тех, кто не признавал необходимости для нашего спасения Боговоплощения, через которое «должно осуществиться совершенство нашего человечества», епископ Лионский причислял к маловерам^[7]. Признание полноты Божественной и человеческих природ в Иисусе Христе было тем краеугольным камнем, о который разбивались философские фантазии гностиков. А обличение их заблуждений стало основной задачей литературной деятельности святителя Иринея. Именно на вере в Боговоплощение основывает он наше спасение во Христе: «Но чем казался, то Он и был, – Бог, восстановляющий в Себе древнее создание человека, чтобы убить грех и упразднить смерть и оживить человека: и поэтому-то истинны дела Его»^[8]. Упразднение же греха и смерти и оживление человека во Христе достигаются не иначе, как через обожение, поскольку вочеловечивание Бога имеет своей целью обожение человека: «Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим»^[9]. Только путем усыновления и обожения во Христе человек может достигнуть нетления и бессмертия: «Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием»^[10].

Священномученик Ириней Лионский

Спаситель Иисус Христос – новый Адам

В теме Христос – новый Адам святой Ириней находит много параллелей, получивших дальнейшее развитие в святоотеческой письменности и особенно в церковных богослужебных текстах. Адам был сотворен от девственной земли, Христос рожден от Девы. Через «непослушную деву человек был поражен и смертию умер», «также чрез Деву, Которая повиновалась Слову Божию, получил жизнь»^[14]. Адам появился без семени мужа, и Христос родился без земного отца^[15]. Адам нарушил заповедь Божию, Христос уничтожил преступление Адама соблюдением заповеди Закона^[16]. Адам был пленен сатаной, а Господь освободил человека от власти диавола^[17]. Адамом вошла в человека смерть, а Христом – победа над смертью^[18]. Адам стал началом умирающих, а Христос – живущих^[19]. В Адаме «дыхание жизни от Бога, соединившись с созданием, одушевило человека и показало его разумным существом», а во Христе «Слово Отца и Дух Божий, соединившись с древним существом Адамова создания, сделало человека живым и совершенным, вмещающим совершенного Отца»^[20].

Отличие нового Адама от Адама ветхого заключалось в том, что человеческая природа Христа не была сотворена заново из земли, подобно природе первого человека, а произошла от Девы Марии. Но без этого отличия Боговоплощение теряло бы спасительные для падшего человечества последствия: «Для чего же Бог не взял опять персти, но произвел создание от Марии? Для того чтобы не было другого создания, и не иное было то создание, которое требовало спасения, но чтобы тот же самый (Адам) был восстановлен, с соблюдением сходства (в происхождении)»^[21].

По видению святого Иринея, род человеческий, происшедший от умерщвленного грехом Адама и поэтому пребывающий в состоянии смерти, оживляется, присоединяясь к искупленной от греха и смерти и обоженной человеческой природе Христа, в чем и заключается наше спасение. Термин «искупление» у святого Иринея не имеет юридического смысла, но он используется для указания на избавление, освобождение человека от состояния падения: «А Искупителем Он назван потому, что Он сделался причиною спасения для тех, которые тогда освобождены были Им от всяческих болезней и от смерти»^[22]. Это искупленное от греха и смерти, обоженное и объединенное во Христе человечество именуется Церковью и, по определению святого Иринея, «есть собрание Божие, которое Бог, то есть Сам Сын, собрал чрез Себя Самого»^[23].

В богословии святого Иринея христология, сотериология и экклезиология представляют собой неразрывное единство

В богословии святого Иринея христология, сотериология и экклезиология представляют собой неразрывное единство, части которого как бы вытекают одна из другой: «…поэтому, и человека восстановляя в Себе Самом, Он невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания – страждущим, и Слово стало человеком, всё восстановляя в Себе; так что как в пренебесном, духовном и невидимом (мире) начальствует Слово Божие, так и в видимом и телесном Оно имеет начальство и, присвояя Себе первенство и поставляя Себя Самого Главою Церкви, всё привлечет к Себе в надлежащее время»^[24].

Профессор И.В. Попов (мученик Иоанн) следующим образом обобщил основные богословские идеи святителя Иринея: «Христос, по учению святого Иринея, возглавил всё человечество, повторив в истории земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности»^[25].

В непосредственной связи с экклезиологией святителя Иринея находится и учение о Святом Духе, действие Которого рассматривается в рамках икономии. Описывая образ откровения Лиц Пресвятой Троицы в мире, святой Ириней говорит: «Отец хочет и повелевает, Сын действует и исполняет, а Дух питает и возращает»^[26]. Этот же принцип Божественного откровения сохраняется и в Церкви, существование которой невозможно без питающего и усовершающего действия Святого Духа, как невозможно без воды муке стать хлебом и сухой земле – принести плод^[27]. «Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина»^[28].

Святой Дух в теле Церкви уподобляется духу, оживотворившему первозданного человека^[29]. В воплотившемся Слове Божием и в Святом Духе Церковь получает основание своего двуприродного единства – по человечеству и по причастию Божественной благодати: «Ибо тела наши получили единство (между собою) посредством бани, ведущей к нетлению, а души – чрез Духа»^[30]. Выражением этого церковного единства служит единство веры, принятой от апостолов^[31].

Апостольство Церкви проявляется не только в апостольской вере, но и в церковной иерархии, также берущей свое начало от апостолов^[32], которые сами и основали все древние Поместные Церкви^[33].

С апостольством связано церковное предание, которое есть также и предание апостольское. «Церковь насаждена (как) рай в этом мире», а книги Священного Писания уподобляются деревьям в этом раю^[34]. Но даже если бы апостолы не оставили нам письменного наследия, Церковь не прекратила бы своего существования, следуя «порядку предания, преданного тем, кому они вверили Церкви»^[35]. Поэтому наше понимание Священного Писания должно соблюдаться в русле «древнего апостольского предания»^[36], для чего нам необходимо всегда «прибегать к Церкви и воспитываться в ее недрах»^[37].

Церковь спасается не знанием, не учением только, пусть даже и очень глубоким, но Самим воплотившимся Богом

В отличие от Церкви, еретики, чуждые телу Христову и Святому Духу, не имеют твердого основания своих учений. Из отрывков Священного Писания гностики составляют ложные системы, как если бы кто-то, разобрав мозаичный царский образ, из тех же кусочков мозаики сложил изображение пса или лисицы^[38]. Кроме того, они заблуждаются, думая обрести спасение в знании. Церковь спасается не знанием, не учением только, пусть даже и очень глубоким, но – Самим воплотившимся Богом, учение Которого было изложено еще в Ветхом Завете: «Ибо Он принес Себя Самого и даровал людям возвещенные прежде блага, в которые ангелы желали приникнуть»^[39].

У святителя Иринея мы уже находим различие всех трех типов сообществ, отделившихся от Церкви: еретики, раскольники и самочинники: «Поэтому надлежит следовать пресвитерам в Церкви… прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства и где бы то ни было собираются, иметь в подозрении или как еретиков и лжеучителей, или как раскольников, гордых и самоугодников, или же как лицемеров, поступающих так ради корысти и тщеславия». Впрочем, причины отделения не имеют существенного значения, и все отделившиеся сообщества в равной степени отчуждаются от Церкви: «Все эти отпали от истины». Еретики будут сожжены, подобно Надаву и Авиуду, раскольников поглотит ад, как это случилось с Кореем, Дафаном и Авироном, а самочинников ожидает участь Иеровоама^[40], которому Бог обещал «вымести» дом его, «как выметают сор, дочиста» (3 Цар. 14: 10).

Необходимо отметить, что священномученик Иларион воспринял у святого Иринея не только рассмотренные выше мысли и идеи, но и сам образ богословского рассуждения, при котором все богословские темы, органически соединенные одна с другой, представляют собой единое целое.

Тертуллиан

Тертуллиан

Необходимости Боговоплощения для нашего спасения Тертуллиан посвятил целый трактат под названием «О плоти Христа». Уже в Боговоплощении происходит очищение и преображение человеческой природы: «Человек рождается в Боге – вот новое рождение; в этом человеке родился Бог, приняв плоть древнего семени, но без участия самого этого семени – дабы преобразить ее новым семенем, то есть духовно (spiritualiter), и искупить, очистив от древней нечистоты»^[41]. Но без смерти и воскресения воплотившегося Бога невозможно было человеку приобщиться к бессмертию: «Ибо ни смерть наша не могла быть уничтожена ничем, кроме страдания Господа, ни жизнь восстановлена без Его Воскресения»^[42].

Связь Воплощения и Воскресения неразрывна

Связь Воплощения и Воскресения неразрывна. Поэтому «те, которые стремятся поколебать веру в воскресение… отрицая, притом что подобная надежда относится и к плоти, – конечно, своими утверждениями сводят на нет и плоть Христову, ибо полагают, что ее или вовсе не было, или же она, во всяком случае, не была человеческой»^[43].

Хотя богословию Тертуллиана как юриста по роду светской деятельности свойственны юридические образы в рассуждениях о спасении (чуждые богословию священномученика Илариона), но в них можно найти и элементы понимания органической природы нашего спасения, близкие мысли святого Иринея о связи Воплощения Бога и обожения человека: «Это Он назван Посредником между Богом и людьми (1 Тим. 2: 5), ибо Ему вверен залог с обеих сторон, и в Себе Самом Он хранит залог плоти, словно задаток всей суммы. Подобно тому, как нам Он оставил в залог Духа (2 Кор. 5: 5), так и от нас принял залог плоти и взял его на небо, словно поручительство, что оттуда когда-то будет возвращена вся сумма»^[44].

Основные идеи, почерпнутые архиепископом Иларионом в творениях Тертуллиана, лежат в сфере экклезиологии, которая раскрывалась карфагенским пресвитером в полемике с гностическими воззрениями еретиков.

Тертуллиан упоминает о Церкви как о едином организме. Христиане составляют тело не только «благодаря одному познанию религии, единству учения и союзу надежды», но и благодаря единению духовному, так как «приняли одного Святого Духа»^[45].

Говоря о свойствах Церкви, Тертуллиан наибольшее внимание уделяет ее единству и апостольству

Говоря о свойствах Церкви, Тертуллиан наибольшее внимание уделяет ее единству и апостольству. Апостольство выражается в единой вере, принятой от Христа через апостолов: «Наши наставники (аuсtores) – апостолы Господни; сами они не избирали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но, напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам»^[46]. Кроме того, апостольство относится и к церковной иерархии, берущей свое начало от апостолов: «О всякой породе следует судить по началу ее. Итак, хотя существует множество Церквей, но апостольская, первоначальная Церковь, от которой происходят все прочие, одна. Поэтому [в некотором отношении] все они первоначальные и апостольские, ибо все они составляют одну»^[47]. Побуждаемый требованиями времени, Тертуллиан делает ударение на вероучительном аспекте упомянутых церковных свойств. Он говорит о единой апостольской вере как о необходимом признаке Христовой Церкви: «Не знать ничего против Правила веры – это знать всё»^[48]. Впрочем, признак этот не единственный: «Единство же их доказывается общением в мире, именем братства и узами взаимного радушия (contesseratio)»^[49]. Но главное внимание Тертуллиан обращает всё же на вероучение. Архиепископ Иларион в отличие от Тертуллиана основное ударение делает не на вере, а на любви.

Истинным можно считать только учение, согласное с «Апостольскими Церквями, прародительницами и основательницами веры». Учение это «Церкви получили от апостолов, апостолы – от Христа, а Христос – от Бога. Все же прочие учения нужно считать ложью, ибо они противны истине церковной, апостольской, Христовой и Божией»^[50].

Согласное исповедание Правила веры всеми Поместными Церквями также является свидетельством истинности церковной веры: «Да разве правдоподобно, чтобы столь многие и великие Церкви заблуждались в одной и той же вере? То, что происходит среди многих людей, не имеет одинакового результата, поэтому ошибки в учении Церкви должны были разниться. То же, что у многих оказывается единым, – не заблуждение, а предание»^[51].

Кроме того, верность учения Церкви подтверждается его древностью в сравнении с еретическими измышлениями: «Обычно, ради краткости, мы опровергаем еретиков ссылкой на их позднее происхождение. Ибо, поскольку учение об истине, обличившее даже будущие ереси, появилось раньше других, постольку все более поздние учения будут считаться ересями, раз они были предсказаны более древним учением об истине»^[52]. Но и древние ереси, современные апостолам, также чужды истине, что засвидетельствовано самими апостолами: «Пусть уж тогда всевозможные ереси, которые когда-то были, сами избирают себе время существования: раз они не причастны истине, то неважно, когда они были. Во всяком случае, те, которые не были названы апостолами, не могли и существовать при апостолах: если бы они существовали, то, разумеется, были бы поименованы как обреченные к наказанию. Те же, которые были при апостолах, осуждаются самим наименованием»^[53].

Тертуллиан говорит о недопустимости называть еретиков христианами: “еретик – не христианин”

Как позже святитель Афанасий Великий, Тертуллиан говорит о недопустимости называть еретиков христианами: «еретик – не христианин»^[54]. У Тертуллиана мы также находим различение трех видов сообществ, по разным причинам отделившихся от Церкви, которые он определяет как ереси, расколы и раздоры. Последние, очевидно, соответствуют позднейшему термину «самочинные сборища». Впрочем, все эти виды отделения одинаково губительны для их участников, так как «ереси не меньше удаляют от единства, чем расколы и раздоры»^[55]. В конце концов, Тертуллиан уравнивает ереси, как исходящие от «отца лжи» диавола, с языческим культом: «Поэтому никто не должен сомневаться ни в том, что духовное нечестие внесено от диавола, ни в том, что ереси тождественны идолослужению, ибо они того же происхождения и замысла, что идолослужение. Они измышляют другого бога вопреки Творцу или – если признают единого Творца – учат о Нем не по истине. Стало быть, всякое ложнословие о Боге есть некоторого рода идолослужение»^[56].

Естественно, что при таком отношении к ересям отвергается и еретическое крещение. Причины тому две. 1) Различие учений. Еретики верят не в истинного Бога, но в какого-то другого: «Ибо у нас и у них не один и тот же Бог и не один Христос, то есть не тот же самый». 2) Различие обряда крещения: «Если оно у них не по установленному обряду, то его всё равно что нет»^[57]. А поскольку источником всех ересей является сатана, то и крещение еретиков Тертуллиан, хотя и косвенным образом, ставит в один ряд с языческими «очищениями»: «Спрашивается, наконец: кем же внушается знание того, что пригодно для ересей? Разумеется, диаволом, дело которого – извращать истину, который даже самим священным таинствам подражает в идольских мистериях. И он сам крестит некоторых – тех именно, кто верит в него и верен ему: он обещает взамен снятие грехов в этой купели»^[58]. Таким образом, действие крещения еретиков оказывается подобным действию языческих посвящений: «Нечистый “очищает”, враг “освобождает”, осужденный “оправдывает”! Можно подумать, что он сам уничтожает результаты своего “труда”, отмывая грехи, которые сам же и внушает»^[59].

Как люди, совершенно чуждые Церкви, еретики не могут понимать Священного Писания

Как люди, совершенно чуждые Церкви, еретики не могут понимать Священного Писания, являющегося неотъемлемой принадлежностью Церкви. Спасает вера, «а не начитанность в Писании»^[60]. Имея ложную веру, еретики соответственно ей искажают и Писание и приносят тем самым много вреда, отвращая людей от истинной веры и от Церкви: «Они ссылаются на Писание и этой своей дерзостью всё время смущают многих. А как дело доходит до спора, тут они утомляют твердых, увлекают слабых, а тех, кто посредине, оставляют в сомнении»^[61]. Тертуллиан отвергает пользу споров с еретиками, которые, по его мнению, «приведут только к порче желудка или мозга»^[62]. Апостол Павел «запрещает… общаться с еретиком после одного вразумления (ср.: Тит. 3: 10), а не после прения»^[63]. Тертуллиан предлагает кардинальное решение вопроса: «Значит, мы лишим их этого выгоднейшего положения, если не станем допускать ни к каким рассуждениям о Писании»^[64]. Священное Писание – законная собственность Церкви. Все, кто пытается на основании Священного Писания построить свое собственное учение, отличное от учения Церкви, – похитители чужого имущества, враги Церкви и Самого Бога: «Коли они еретики, то не могут быть христианами, ибо не от Христа должны были получить учение; они приняли его по своему выбору и потому получили имя еретиков. А раз они не христиане, то не имеют никакого права на христианские сочинения. Им по справедливости можно сказать: Кто вы? Когда и откуда пришли? Что делаете вы у меня, если вы не мои? По какому праву, скажем, ты, Маркион, рубишь мой лес? По чьему дозволению, Валентин, ты обращаешь вспять мои источники? Какой властью, Апеллес, ты передвигаешь мои границы? Что вы, прочие, сеете и пасете здесь по своему произволу? Это мое владение, мне оно принадлежит издавна, у меня прочные корни – от тех самых владетелей, кому всё принадлежало. Я [Церковь] – наследница апостолов. Я владею так, как они распорядились в своем завещании, как препоручили вере, как утвердили клятвой. Вас же они навсегда лишили наследства и отвергли как чужих, как врагов»^[65].

Священномученик Киприан Карфагенский

Священномученик Киприан Карфагенский

«Святой Киприан, – писал Владимир Троицкий в своих «Очерках…», – объединил все результаты, добытые раннейшей догматической мыслью Церкви, подробнее их развил, дополнил новыми догматическими положениями, и его учение о Церкви представляется уже в виде более цельной системы»^[66].

Священномученик Киприан Карфагенский связывает церковное единство с единством Пресвятой Троицы

Для священномученика Киприана Церковь едина и единственна. Он связывает церковное единство с единством Пресвятой Троицы, к которому члены Церкви приобщаются через таинства: «Господь говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10: 30), и опять об Отце, Сыне и Святом Духе написано: и Сии три едино суть (1 Ин. 5: 7). Кто подумает, что это единство, основывающееся на неизменяемости Божественной и соединенное с небесными таинствами, может быть нарушено в Церкви и раздроблено разногласием противоборствующих желаний?»^[67].

Святой Киприан предлагает различные образы церковного единства, взятые им из Священного Писания и из природы. Это единая голубица «Песни Песней», Невеста Христова, дом Раавы, пасхальный Агнец, хитон Христов, пастырь и стадо, солнце и лучи, источник и ручей, дерево и ветви^[68], смешение вина и воды в евхаристической чаше, соединение муки и воды в евхаристическом хлебе^[69]. Наиболее полно отражает понимание святым Киприаном церковного единства образ тела: «Бог один, и один Христос, одна Церковь Его, и вера одна, и один народ, совокупленный в единство тела союзом согласия»^[70].

Единство Церкви выражается:

– в единстве веры, единомыслии: «Так, только единомысленные, согласные и простосердечные живут и пребывают в доме Божием, в Церкви Христовой»^[71];

– в единодушии, в единстве добродетели: «Бог заповедует, чтобы в доме Его жили только мирные, согласные и единодушные. Он хочет, чтобы возрожденные и оставались такими, какими Он сделал их вторым рождением; чтобы ставшие сынами Божиими пребывали в мире Божием; чтобы у нас, у которых один дух, было одно сердце и чувство»^[72];

– в молитве: «У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы – весь народ – составляем одно»^[73].

Святой Киприан Карфагенский: “Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует”

Апостольство Церкви святой Киприан воспринимает также в русле церковного единства: «Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество»^[74]. Единство епископата берет начало через апостолов от Самого Христа. Слова Христа, сказанные апостолу Петру: «на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16: 18), означают единство апостольской власти, исходящей от единого источника: «Таким образом, основывает Церковь Свою на одном. И хотя по воскресении Своем Он наделяет равной властью всех апостолов… однако чтобы показать единство [Церкви], Ему угодно было с одного же и предначать это единство»^[75]. В толковании святым Киприаном этого евангельского текста нет и намека на оправдание главенствующего положения в Церкви Римского архиерея: «Конечно, и прочие апостолы были то же, что и Петр, и имели равное с ним достоинство и власть; но вначале указывается один – для обозначения единой Церкви»^[76]. Епископская власть, по святому Киприану, не носит диктаторского характера, не разрушает органического единства Церкви, но, наоборот, является необходимым средством его поддержания. Поэтому епископу необходимо в своей деятельности согласовываться со всеми членами Поместной Церкви. Сам священномученик Киприан подавал пример такого принципа церковного управления: «С самого начала епископства моего, – писал святитель карфагенскому клиру, – я положил за правило ничего не делать по одному моему усмотрению, без совета вашего и без согласия народа»^[77].

Недостаточно раскрытым в богословии священномученика Киприана остался вопрос о святости Церкви, в частности – о связи степени личной святости или греховности священнослужителя с благодатностью совершаемых им таинств.

Священномученику Илариону было близко восприятие Карфагенским архипастырем согрешивших братьев как болящих, а покаянной дисциплины как врачевания: «Так надлежит и священнику Божию… промышлять о спасительных средствах… Надобно открыть рану, рассечь и, очистивши от гноя, приложить к ней сильнейший пластырь. Пусть больной вопиет, пусть кричит, пусть жалуется на нестерпимую боль – он будет потом благодарить, когда почувствует себя здоровым»^[78].

Вообще аскетика у священномученика Киприана непосредственным образом связана с вероучением и является свидетельством истинной веры. Милостыня, благотворительность^[79], выкуп пленных христиан^[80] и прочие добрые дела являются необходимым следствием евангельской веры: «Аврааму вменилось в праведность то, что он поверил Богу (Рим. 4: 3). Но кто, по заповеди Божией, творит милостыню, тот верит Богу и, имея истинную веру, хранит страх Божий; а кто хранит страх Божий, тот, милосердуя о нищих, помышляет о Боге: он творит добрые дела, потому что верует, потому что сознает истину возвещенного в слове Божием и непреложность Божественного Писания, в котором сказано, что бесплодные деревья, то есть люди немилосердые, посекаются и в огнь ввергаются, а милосердые призываются в Небесное Царство (Мф. 3: 10; 5: 7), и которое в другом месте милосердых и потому плодоносных называет верными, а бесплодным – немилосердым отказывает в вере, говоря: аще убо в неправеднем имении верни не бысте, во истиннем кто вам веру имет? И аще в чужем верни не бысте, ваше кто вам даст? (Лк. 16: 11)»^[81]. Именно этот путь веры, реализуемой в жизни христианина, является путем спасения через уподобление Христу: «Христиане! И мы будем тем, чем является Христос, если будем подражать Христу»^[82].

Спасение человека священномученик Киприан не отделяет от обожения, которое стало доступным для нас благодаря Боговоплощению: «Он – Бог наш, Христос, посредник между Отцом и нами – облекается в человека, чтобы привести его к Отцу. Христос захотел быть тем, чем есть человек, чтобы и человек мог быть тем, чем есть Христос»^[83]. В Церкви человек восстанавливается и преображается через соединение с обоженной человеческой природой Христа, Который для этой цели прошел все ступени Своего спасительного подвига: «…именно для нашего спасения и оживотворения Отец послал Сына Своего, чтобы Тот восстановил нас: Сын благоволил принять на Себя посольство и соделаться Сыном Человеческим, чтобы соделать нас чадами Божиими, – уничижил Себя, чтобы воздвигнуть прежде падших людей, – был язвлен, чтобы уврачевать наши язвы, – был рабом, чтобы рабствующих вывести на свободу, – подъял смерть, чтобы смертным даровать бессмертие»^[84]. «Затем Он поднят на Небо окружившим Его облаком, да возведет к Отцу как победитель человека, которого возлюбил, в которого облекся, которого избавил от смерти»^[85].

Отношение священномученика Киприана к ересям и расколам утверждалось, прежде всего, на догматических основаниях. Отец и основатель ересей и расколов – сатана: «Он изобрел ереси и расколы, чтобы ниспровергнуть веру, извратить истину, расторгнуть единство»^[86]. Поэтому еретик не может называться христианином: «Да он и христианином называет себя так же ложно, как и диавол часто называет себя ложно Христом»^[87]. Еретик не только не христианин, но – «противник Христу», «враг единству и миру Его»^[88], а еретическое сообщество не Церковь, но разбойничья «шайка»^[89].

Святой Киприан не делает существенного различия между ересью и расколом. Губительность обоих одинакова

Святой Киприан не делает существенного различия между ересью и расколом. Губительность обоих одинакова: «Кто бы и какой бы он ни был, он не христианин, раз он не в Церкви Христа»^[90]. И еретик откалывается от Церкви, и раскольник уже самим своим оставлением Церкви обличает свое неправоверие «и, отделившись от единения с кафолическою Церковию, от согласия с нашим обществом и священством, придерживается самого жестокосердого, измышленного еретическою гордостию, нечестивого учения»^[91]. «Можно ли думать тому, кто не придерживается этого единства Церкви, что он хранит веру?»^[92]. Сказанное относится в равной степени и к «самочинным сборищам»: «Отделяются те, которые без божественного распоряжения, самовольно принимают начальство над безрассудными скопищами, без законного посвящения поставляют себя вождями, присваивают себе имя епископа, тогда как никто не дает им епископства»^[93].

“Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви”

Все эти роды отступников чужды Церкви, остаются вне ее: «Можно ли надеяться тому, кто противится и поступает наперекор Церкви, что он находится в Церкви, когда блаженный апостол Павел, рассуждая о том же предмете и показывая таинство единства, говорит: едино тело, един дух, якоже и звани бысте во едином уповании звания вашего; един Господь, едина вера, едино крещение, един Бог (Еф. 4: 4–6)?»^[94]. Между тем вне Церкви невозможно спастись, поскольку отделяющийся от Церкви теряет божественное усыновление: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь. Находящийся вне Церкви мог бы спастись только в том случае, если бы спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева»^[95]. Это положение не может исправить даже смерть за имя Христово: «Неизгладимая и тяжкая вина раздора не очищается даже страданием. Не может быть мучеником, кто не находится в Церкви»^[96]. Страдания и смерть для таковых становятся лишь «наказанием за вероломство»^[97].

Естественно, что при таком подходе к еретикам святой Киприан не мог признать еретического крещения. Церковь одна, и «отпущение грехов может быть даруемо только в Церкви», а «противники Христа нисколько не могут присваивать себе Его благодати»^[98]. Крещение же еретиков лишь «скверное и нечестивое погружение»^[99], в котором «не омываются люди, а только более оскверняются; не очищаются грехи, а только усугубляются»^[100].

Еретическое священноначалие теряет свою силу так же, как и еретическое крещение: «И потому, кто, не соблюдая ни единства духа, ни союза мира, отделяет себя от уз Церкви и от общества священников, тот, не признавая епископского единства и мира, не может иметь ни власти, ни чести епископа»^[101]. Естественно, теряется и апостольское преемство епископата: «Неужели ты признаешь епископом того, кто, будучи лжив и чужд Церкви, горделиво усиливается посредством происков быть поставленным во епископа подобными беглецами в то время, когда в Церкви есть епископ, поставленный шестнадцатью соепископами?» Поэтому у еретиков начальствуют не епископы, а лжеепископы^[102].

“Не от чего другого произошли ереси и родились расколы, как от того, что не оказывают повиновения священнику Божию”

Неповиновение церковной иерархии является одной из основных причин ересей и расколов: «Ведь не от чего другого произошли ереси и родились расколы, как от того, что не оказывают повиновения священнику Божию»^[103]. Другая причина ересей, связанная с первой и предшествующая ей, – порочность еретиков, прежде всего – гордость: «Расколы и ереси происходили и происходят в том случае, когда епископу, которому одному предоставлено начальство над Церковью, некоторые по гордой самонадеянности оказывают презрение»^[104]. Отделение от Матери-Церкви и пребывание в расколе является неоспоримым доказательством пренебрежения евангельскими заповедями: «Кто не насажден в заповедях Бога Отца и внушениях Его, тот один может отступить от Церкви, тот один, оставивши епископов, может остаться в неистовстве с раскольниками и еретиками»^[105]. Ересь и раскол в понимании святого Киприана представляют собой венец порока: «Кто же столь нечестив и вероломен, кто настолько заражен страстью к раздорам, что почитает возможным или дерзает раздирать единство Божие – одежду Господню – Церковь Христову?»^[106] Главное же, что еретики нарушают такой основополагающий принцип церковного единства, как заповедь любви: «Не будет принадлежать Христу, кто вероломным несогласием нарушил любовь Христову: не имеющий любви и Бога не имеет»^[107]. Святой Киприан описал в лице Новациана типичный нравственный облик расколоучителя: «Он – более упорный нечестием мирской философии, нежели миролюбивый кротостью Господней мудрости, – отступник от Церкви, враг милосердия, убийца покаяния, учитель гордости, разрушитель истины, губитель любви»^[108].

Блаженный Августин, епископ Гиппонский

Блаженный Августин, епископ Гиппонский

Последовательность членов Символа веры указывает нам на тесную связь триадологии с учением о Церкви: «Итак, правильный порядок исповедания требовал, чтобы к Троице присоединилась Церковь, как бы к обитателю – его дом, и к Богу – Его храм, и к основателю – его город»^[109].

Основание Церкви, ее «краеугольный камень» – Сам Господь Иисус Христос, Воплотившийся Бог: «Святой Петр, ревностнейший последователь Иисуса Христа, за свое высокое исповедание Его Божества: “Ты еси Христос, Сын Бога Живаго”, – удостоился от Спасителя услышать в ответ: “Блажен еси, Симоне… Аз тебе глаголю, яко ты еси Петр (Petrus), и на сем камени (petra) созижду Церковь Мою” (Мф. 16: 16–18). На “сем камени” (petra), на том, что ты сказал: “Ты еси Христос, Сын Бога Живаго”, на этом исповедании твоем созижду Церковь Мою»^[110].

Блаженный Августин часто говорит о Церкви как о теле Христовом

Блаженный Августин часто говорит о Церкви как о теле Христовом: «Ибо Церковь, по учению Апостольскому (Еф. 1: 23), есть тело Господа и называется невестою Его. Посему члены своего тела, отправляющие различные должности, Господь связует союзом единства и любви, составляющей здравие для них»^[111]. Действие Святого Духа в теле Христовом подобно действию духа в человеческом теле: «Итак, тем, чем является для наших членов наш дух или наша душа, тем является Святой Дух для членов Христа, для Его тела или для Его Церкви. Также апостол постарался, называя это тело, дать нам понять, что это не мертвое тело. “Будьте одним телом”, – говорит он. Но скажи нам, святой апостол, живое ли это тело? – Да, живое. – Почему? – Потому что в нем есть дух: “И один дух”»^[112].

Отделяющиеся от Церкви могут сохранить внешние формы церковной жизни, но не могут сохранить самой жизни, поскольку теряют Святого Духа, оживотворяющего тело Церкви, подобно тому, как дух человеческий сохраняет жизнь в человеческом теле: «Следовательно, братья мои, смотря на свое собственное тело, жалейте о членах, отпавших от Церкви. Наши члены, пока у нас есть жизнь и здоровье, все выполняют свои функции. Один из них заболел чем-то? Все другие страдают вместе с ним. Но если он болеет, он не сможет умереть, пока он остается соединенным с телом. И что такое умереть, как не испустить дух. С другой стороны, если отделить этот член от тела, заберет ли он с собой дух, который его приводит в движение? Мы, без сомнения, узнаем еще эти органы; мы видим, что это – палец, кисть, рука, ухо; отделенный от тела, он сохраняет свою форму, но не свою жизнь. То же самое и с человеком, отделенным от Церкви. Ты ищешь в нем таинства, они есть: крещение – вот оно; символ веры – он еще здесь. Это форма; но если дух не оживляет тебя изнутри, напрасно ты внешне кичишься своей формой»^[113].

Естественно, что, утратив Святого Духа, еретики не в силах удержать и Христа: «Ведь, поскольку речь идет о Христе, то по имени Христос находится у каких угодно еретиков, называющих себя христианами; на самом же деле Его у них нет»^[114].

Блаженный Августин: “Тем недостает Божией любви, кто не заботится о единстве Церкви”

Основной причиной отделения от Церкви блаженный Августин называет отсутствие любви, без которой невозможно сохранение ни церковного единства, ни Святого Духа как активного начала этого единства: «Ибо это есть та любовь, которой недостает всем отделяющимся от общения с Кафолической Церковью… Но тем недостает Божией любви, кто не заботится о единстве Церкви, и, следовательно, мы правы в понимании того, что можно сказать, что Святой Дух не может быть принят нигде, кроме Кафолической Церкви»^[115]. Отделение от Церкви само по себе уже есть величайшее зло, и если кто-то на него решается, то «само отделение от Церкви делает их злыми»^[116].

По основным вопросам экклезиологии позиция блаженного Августина почти тождественна экклезиологическим воззрениям священномученика Киприана Карфагенского, писания которого блаженный Августин хорошо знал и нередко цитировал^[117]. Эту преемственность экклезиологических взглядов отметил протоиерей Георгий Флоровский: «Даже Августин не так далек от Киприана… В своих рассуждениях о церковном единстве, о единстве любви как о необходимом и решающем условии спасительного действия таинств Августин собственно только повторяет Киприана в новых словах…»^[118]. Основные же различия экклезиологии священномученика Киприана и блаженного Августина относятся к вопросу о благодатности (или безблагодатности) таинств еретиков и раскольников.

Рассуждения о таинствах еретиков блаженного Августина непосредственным образом связаны с его учением о святости Церкви, которое он раскрывал в целях опровержения мнений донатистов.

Церковь, по блаженному Августину, не заповедник святых, но лечебница для больного человечества, «врачебница христианская»

Церковь, по блаженному Августину, не заповедник святых, но лечебница для больного человечества, «врачебница христианская»^[119], а церковная епитимия является «не мечом врага, наносящего рану, но скальпелем хирурга, совершающего операцию»^[120]. Поэтому до последнего суда в Церкви пребывают и праведные, и грешные. В подтверждение этого приводятся евангельские притчевые образы. Церковь настоящего века подобна неводу, захватившему вместе с хорошими и плохих рыб; полю, где растут вперемежку пшеница и плевелы; стаду, в котором пасутся совместно овцы и козлища. На основании того, что в Церкви есть плевелы, дурные рыбы и козлища, нельзя, прорывая сети, уплывать из невода, оставлять плодородное поле и убегать из стада, управляемого Добрым Пастырем, Который в конце времен Сам отделит добрых от злых^[121]. «Итак, в этом злобном веке, в эти несчастные дни, когда Церковь достигает будущего величия путем настоящего уничижения… – к добрым примешиваются многие отверженные: те и другие соединяются как бы в евангельском неводе (Мф. 13: 47) и плавают в настоящем мире, как в море, безразлично захваченные этими сетями, пока не достигнут берега, где злые отделяться от добрых, и в добрых, как в Своем храме, “будет Бог всё во всем” (1 Кор. 15: 28)»^[122].

Тем не менее, внешняя принадлежность к Церкви не приносит пользы тем, кто пренебрегает исполнением Христовых заповедей. Они становятся также чужды Церкви, как и явные отступники: «От нее отпали или видимо и телесным образом все еретики, или скрыто и духовным образом, хотя по-видимому в ней оставаясь, все возвратившиеся на блевотину свою (Притч. 224, 11; 2 Пет. 2: 22), если они после отпущения всех грехов очень недолго следовали по пути правды, в которых последующее стало хуже прежнего и которым нужно было не столько познать путь правды, сколько, познавши его, опять отвратиться от преданной им святой заповеди»^[123].

Мысль об одинаковой чуждости Церкви членов внецерковных сообществ и грешников, которые только по внешним признакам принадлежат Церкви, находит продолжение в рассуждениях блаженного Августина о таинствах. Крещение еретиков по своему действию подобно случаю, когда к церковному крещению приступает лицемер, обманщик, не имеющий покаяния в содеянных грехах и желания исправить жизнь. Ведь Церковь не крестит вторично тех, кто после лицемерного принятия крещения прибегает к истинному покаянию. Но еретик и грешник одинаково отделены от Церкви. Поэтому еретическое крещение и крещение лицемера блаженный Августин описывает похожим образом. Хотя крещение совершается, но греховное произволение крещаемого не дает ему воспринять действие Святого Духа, и в обоих случаях грехи крещаемого удерживаются. Когда же устраняется причина этого задержания, то есть когда грешник раскаивается в своих грехах, а еретик возвращается в Церковь, тогда ранее удерживаемая благодать крещения вступает в силу и прощение грехов наступает без нового крещения^[124].

В полемике с донатистами Августину приходилось отстаивать независимость совершения таинств от нравственности совершителя

Подобную параллель проводит блаженный Августин и в вопросе о совершителе таинства, в частности – крещения. В полемике с донатистами приходилось отстаивать независимость совершения таинств от нравственности совершителя. Блаженный Августин настаивает, что церковное таинство совершается Самим Христом, хотя и посредством священнослужителя, что и было показано через схождение голубя: «Тот есть крестящий» (Ин. 1: 33). Если человек крестился «во Христа», то он был крещен Самим Христом, даже в случае, когда таинство совершал пьяница, убийца или прелюбодей^[125]. Как свет не загрязняется, если освещает нечистые места, так и таинство не оскверняется, если его принимает человек нечестивый^[126].

На этом основании блаженный Августин утверждает, что благодать крещения может преподаваться и сохраняться вне кафолического общения^[127]. Если бесы говорят истину, то истина не изменяется, как это было, когда они исповедали Иисуса Сыном Божиим еще прежде апостола Петра. И если грешник крестит, крещение совершается, так как совершается Самим Христом^[128]. Так же и раскольники, хотя они отошли от Церкви, от которой имеют таинства, но это отделение не делает менее истинным то, что они всё еще имеют таинства^[129].

Имея крещение, раскольники не имеют благодати. Поэтому, пока они вне Церкви, крещение ведет их к погибели

Впрочем, описание таинств раскольников и еретиков блаженным Августином выглядит попыткой признания скорее некоего зачатка, семени, подобия или даже просто формы церковного таинства, которая наполняется содержанием и имеет смысл лишь в Церкви. Раскольники едины с церковными людьми «в крещении, в вере, в других таинствах Господних», но не едины «в единстве Духа и в союзе мира, одним словом – в самой Кафолической Церкви»^[130]. В конце концов, имея крещение, раскольники не имеют благодати. Поэтому, пока они вне Церкви, крещение ведет их к погибели, а спасать оно может только в Церкви^[131].

При ближайшем рассмотрении видно, что в вопросе о благодатности таинств еретиков и раскольников взгляды блаженного Августина по своему содержанию близки воззрениям священномученика Киприана Карфагенского и не столько опровергают, сколько дополняют их, что также повлияло на экклезиологические идеи архиепископа Илариона. Учению о Церкви священномученика Илариона близки также и рассуждения блаженного Августина о любви как необходимом условии церковной жизни и наиболее заметном ее признаке, который неизбежно утрачивается в любом отступническом сообществе.

В работах блаженного Августина можно найти и рассуждения о спасении органического характера, также воспринятые архиепископом Иларионом из святоотеческих творений. Воплощение Бога Слова для блаженного Августина есть в первую очередь «средство врачевания, предпринятое для исцеления и восстановления грешников»^[132]. Спасение достигается через преображение, обновление человеческой природы, совершенное Воплощенным Богом, проведшим воспринятую им человеческую природу через все необходимые для достижения этой цели ступени: «Но человек обновлен чрез Иисуса Христа, Господа нашего, когда Сама неизреченная и непреложная Премудрость Божия благоволила воспринять полного и совершенного человека и родиться от Духа Святого и Марии Девы, быть распятым, погребенным, воскреснуть и вознестись на небо…»^[133]. Господь дает христианину возможность спасения через прохождение во Христе того пути, который Он совершил Сам: «Всё, что совершено в распятии Христа, в погребении, в тридневном воскресении, в вознесении на небо, в сидении одесную Отца, совершено так, чтобы этим действительным событиям была сообразна жизнь христианская, которая здесь проводится»^[134]. Всё, что преграждало человеку путь к возрождению, Господь истребил или исцелил соответствующими средствами. Гордость Он уврачевал смирением, да и все «пороки врачуются примером добродетелей Христовых». «Мы обмануты лукавою мудростью змия, а спасаемся буйством Божиим». «Мы во зло употребили бессмертие, чтобы умереть, – Христос во благо употребил смерть, чтобы мы ожили. Поврежденная душа жены произвела в мир болезнь – из неповрежденной плоти Девы произникло здравие». Кроме того, «обольщенных женою освободил Родившийся от Девы; смертные исцелены смертью; люди спасены Человеком»^[135].

Святители Афанасий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский,
Кирилл Александрийский, преподобный Иоанн Дамаскин и другие святые отцы
и учители Церкви, богослужебные тексты

В настоящем разделе работы предлагается обзор богословских идей преимущественно тех святых отцов и учителей Церкви, у которых священномученик Иларион, по его собственному признанию, воспринял учение о спасении^[136].

Святитель Афанасий Великий

Святитель Афанасий Великий

Вся жизнь святителя Афанасия Александрийского была подвигом исповедания Боговоплощения в борьбе с ересью арианства, подвигом, переходящим в мученичество, так как, по свидетельству самого святителя, «не только не приносить в жертву курений – значит быть мучеником, но и не отрекаться от веры есть уже светлое мученичество в совести»^[137].

Догмат Боговоплощения лежит в основе сотериологических рассуждений святителя Афанасия Великого. «И Сын Божий для того соделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие, то есть сыны Адамовы, соделались сынами Божиими»^[138], – такова главная богословская идея, которую вслед за священномучеником Иринеем Лионским не устает повторять великий Александрийский архипастырь.

Спасение невозможно без обожения, а обожение – без Воплощения

Спасение святитель Афанасий понимал как избавление человека от власти диавола^[139], от греха, клятвы закона, тления и смерти^[140]. Но это избавление выглядит лишь необходимым этапом на пути к обожению и отрицательным аспектом обожения. Спасение невозможно без обожения, а обожение – без Воплощения: «Еще же, если бы Сын был тварь, то человек всё еще оставался бы смертным, не сочетаваясь с Богом; потому что тварь не сочетавала бы тварей с Богом, и сама требуя для себя сочетавающего; и одна тварь не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении»^[141]. Таким образом, спасение и обожение являются прямым следствием Боговоплощения, а их связь так же неразрывна, как человеческая и Божественная природы во Христе: «И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотию не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово»^[142]. Спасение человека через обожение в Боговоплощении придает этому спасению характер незыблемости: «Для того совершилось таковое соединение, чтобы по естеству сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека и чтобы чрез это твердыми соделаться спасению и обожению человека»^[143].

Возвращение человеку первозданного состояния без участия самого человека не принесло бы ему пользы

По Своему всемогуществу Бог мог бы восстановить падшее человечество одним Своим повелением, «и человек соделался таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне, без приспособления ее к телу… но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон»^[144]. Возвращение человеку первозданного состояния без участия самого человека не принесло бы ему пользы, поскольку «происшедшее растление было не вне тела, но в нем самом началось, и нужно было вместо тления привить к нему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь… Посему Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, как смертное, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным»^[145].

Сын Божий воспринял человеческую природу, которая по причине свободы от всякого греха не была безусловным образом подвержена следствиям грехопадения Адама. Так, тление побеждено уже в самом Боговоплощении: «По снисшествии Слова в тело, оно уже не подлежало истлению, что свойственно было естеству его, но ради вселившегося в нем Божия Слова стало вне тления»^[146]. Восприятие немощей и смертности человеческой природы во Христе также не носило абсолютного характера. Так, например, Господь «алкал по свойству тела, но не истаевал гладом»^[147]. Сама смерть не была для Христа необходимостью и была попущена Им в целях домостроительства: «Спаситель пришел положить конец не Своей смерти, но смерти всех людей; почему не собственною смертию (как Жизнь и не имел Он смерти) сложил с Себя тело, но принял смерть от людей, чтобы и эту смерть, коснувшуюся к телу Его, истребить совершенно»^[148].

Воплотившийся Бог проходит все ступени борьбы и победы над страстями и смертью, становясь Путем для следующего за Ним человечества

Также ради спасения всех людей и избавления их от страстей Господь попускает Себе испытать эти страстные состояния – или в действительности, когда дело касается «безукоризненных страстей», или, в других случаях, «по относительному усвоению». «Не Себя пришел спасти бессмертный Бог, но умерщвленных; не за Себя пострадал, но за нас; и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое»^[149]. В указанных целях Христос воспринимает свойственную человечеству боязнь смерти: «Ибо как смерть привел в бездействие смертию и всё человеческое – Своим человечеством, так и мнимою боязнью отъял нашу боязнь и соделал, что люди не боятся уже смерти»^[150]. Божие Слово несет «на Себе и неведение наше», чтобы «даровать нам познание единого истинного Его Отца и Его Самого, ради нас посланного во спасение всех»^[151]. Также Христос переносит на Себя и опыт богооставленности, свойственный падшему человечеству: «И если говорит: Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил? то говорит это от нашего лица; потому что зрак раба приим… и проч. (Фил. 2: 7); и как говорит Исаия: Сей грехи наша носит, и о нас болезнует (Ис. 53: 4). Поэтому не о Себе болезнует, но о нас; не Сам Он оставлен Богом, но оставлены мы, и ради нас оставленных пришел Он в мир»^[152]. Воплотившийся Бог проходит все ступени борьбы и победы над страстями и смертью, а также – освящения, преображения и прославления воспринятого человеческого естества, становясь Путем для следующего за Ним человечества: «Ибо страдание Его есть наше избавление от страдания; смерть Его – наше безсмертие; слезы Его – наша радость; погребение Его – наше воскресение; крещение Его – наше освящение… Язва Его – наше исцеление… Наказание Его – наш мир; ибо наказание мира нашего на Нем, то есть для нашего мира Он наказуется. Безславие Его – наша слава… Сошествие Его – наше восшествие…»^[153].

В целях домостроительства Бог Слово воспринял вместе с телом немощи человечества и саму смерть, которые, как чуждые телу Того, Кто Сам есть Жизнь, по Божию попущению лишь на короткое время могли овладеть животворящим телом: «Не могло оно не умереть, как смертное и за всех приносимое на смерть, для чего и уготовал Себе его Спаситель. Но не могло оно и остаться мертвым, потому что соделалось храмом Жизни. Посему хотя умерло, как смертное, однако ж ожило по силе обитающей в нем Жизни…»^[154].

Таким образом, через Боговоплощение устраняются все препоны, мешающие спасению человека, и открывается путь к его обожению: «Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертию, восстановить в Себе в обновленном образе. Посему осуждение греха сотворил Он на земле, отменение клятвы на древе, избавление от тления во гробе, разрушение смерти во аде, прошед всюду, чтобы соделать спасение всего человека, показав в Себе зрак нашего образа»^[155]. «Единородный Бог благоизволил полнотою Божества Своего в утробе Девы воссоздать Себе творение первообраза человеческого и новое создание естественным рождением и неразрушимым единением, да совершит за человеков спасительное дело, страданием, смертию и воскресением соделав спасение человеческое»^[156].

То, что Спаситель порой высказывался от лица всего человечества, не стоит понимать как своего рода божественное лицедейство. Он говорит от лица всех людей, во-первых, по причине единства воспринятой природы со всем человеческим родом, и, во-вторых, имея в виду ту часть человечества, которая в будущем присоединится ко Христовой Церкви, то есть к Его телу: «Сохрани мя Господи, яко на Тя уповах. Прияв на Себя как бы общее лицо всего человечества, обращает речь к Богу и Отцу не о Себе паче, но за нас и о нас, как единый из нас по домостроительству. Посему называет Отца Господом как восприявший на Себя зрак раба. Просит же о сохранении Своем ради Церкви, которая есть плоть Его. И поелику Церковь есть плоть Его, то и просит об ее собственно сохранении. Почему сохранение это справедливо может быть относимо и к Его лицу»^[157].

Приобщаясь к Церкви, человек приобщается к спасенному и обоженному телу Христову, получая доступ к тем благам, которые воспринял Сын Божий по Своей человеческой природе: «Посему, о чем говорит Писание, что Сын приял, говорит сие ради тела Его; а тело сие есть начаток Церкви; ибо сказано: начаток Христос (1 Кор. 15: 23). Поелику же Начаток приял имя, еже паче всякаго имене, то силою Его совоскрешено и спосаждено и смешение (1 Кор. 5: 7), по сказанному: с Ним воскреси и спосади (Еф. 2: 6). Посему-то и люди прияли благодать именоваться богами и сынами Божиими. Итак, Господь сперва воскресил из мертвых и вознес в Себе тело Свое, а потом воскрешает и члены тела Своего, да им, как Бог, дарует всё, что Сам приял, как человек. Посему Сам Себе дарует жизнь, Сам Себя святит и Сам Себя возносит»^[158].

Достаточно часто святой Афанасий употребляет термины, которые позже, будучи истолкованы исключительно в юридическом смысле, легли в основу западной сотериологии. Так, в работах святителя нередко можно встретить рассуждения о лежащем на человечестве долге, искупительной жертве, искуплении через жертву и приношение, искуплении и замещении^[159].

Искупительная цена от смерти не Крестная Жертва Христа, а Боговоплощение, что придает понятию «искупление» универсальный смысл

Тем не менее святителю Афанасию чужд тот исключительно юридический смысл, который стала вкладывать в подобные термины средневековая западная схоластика. Это можно увидеть хотя бы из того, что собственно искупительной ценой от смерти святой Афанасий называет не Крестную Жертву Христа, а Боговоплощение, что придает понятию «искупление» универсальный, всеобъемлющий смысл: «Посему и благодарим всегда о имени Иисуса Христа, и не отмещем явленной Им в нас благодати, потому что явление Спасителя во плоти соделалось искупительною ценою от смерти и спасением всей твари»^[160].

Искупление, совершенное Христом, в том виде, в каком его описывает святитель Афанасий, не юридично, но антиюридично и даже – противозаконно, или, если быть более точным, сверхзаконно, поскольку Господь, пришедший «исполнить», то есть восполнить закон, устраняет клятву закона: «Для того Слово и соединилось с человеком, чтобы клятва не имела более силы над человеком, Для того в 71-м псалме умоляющие Бога о человеческом роде говорят: Боже, суд Твой цареви даждь (ст. 1), чтобы смертное наше осуждение, которое было против нас, предано было Сыну, и Он уже в Себе уничтожил сие осуждение, умерши за нас»^[161].

Святителю Афанасию свойственно органическое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим, Который исцелил больное человечество посредством Своего пришествия во плоти: «Когда же человек создан и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало придти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело»^[162]. Впрочем, по мнению проф. И.В. Попова, прославленного теперь в лике новомучеников Российских как мученик Иоанн, такое понимание значения искупления было обычным для святоотеческого богословия Древней Церкви: «В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось как восстановление первозданного совершенства человека и природы»^[163].

То значение, которое придавал святитель Афанасий Боговоплощению, делает понятным отношение Александрийского святителя к учению Ария и к самим арианам. Если Сын Божий не единосущен Отцу, то есть не Бог, значит, для человечества остается невозможным обожение и, следовательно, спасение.

Ариане вместе с иудеями, «отрицая Сына, не имеют и Отца»^[164]. «Жалкие еретики», «отпали они от истины и, отрицаясь от Христа, превзошли иудеев в предательстве, погрязают же вместе с язычникам эти богоненавистники, служа твари и различным богам»^[165]. «Злочестивые ариане»^[166] – новые иудеи^[167], не отличаются от язычников^[168], богоненавистники^[169], христоборцы^[170], богоборцы^[171]. «Христоборное сборище неиствующих арианством не боголюбиво, но злочестиво»^[172]. Проповедники арианства – антихристы^[173]. Нечестивейшая^[174], злочестивейшая^[175], мерзкая^[176] и скверная ересь христоборных ариан^[177] богоненавистна^[178].

Отвергающий Божественную природу Христа – противник Христа

Все эти эпитеты и наименования, с помощью которых святитель Афанасий характеризует ариан и их учение, являются не оскорблениями, высказанными под влиянием эмоций, но есть фактические выводы из арианской веры. Тот, кто не признает Богом Слово Божие, – безбожник. Отвергающий наличие Божественной природы во Христе – противник Христа. По этой причине ариане «в собственном смысле могут получить от всех наименование безбожных и христоборцев, потому что и сами себя так наименовали»^[179]. По этой причине святитель Афанасий отрицает возможность ариан называться по имени Христа: «Называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении»^[180]. Ариане – последователи диавола, а не Христа. Им можно верить только тогда, когда они говорят о диаволе, «потому что он один с ними в согласии, вернее же сказать, внушает им ересь. Но кто уже наименует христианами, а не скорее диавольскими тех, у кого вождем – диавол, чтобы называться им не только христоборцами, но даже диавольскими?»^[181].

И любая ересь, хотя и прикрывается Христовым именем, является служительницей сатаны и губит своих последователей: «Ибо каждая ересь, имея отцом собственного измышления искони совратившегося и соделавшегося человекоубийцею и лжецом диавола и стыдясь произнести ненавистное его имя, притворно принимает на себя прекрасное и превысшее всего Спасителево имя, собирает изречения Писаний, произносит слова, утаевает же истинный смысл и наконец, прикрыв какою-то лестию свое изобретенное ею измышление, сама делается человекоубийцею введенных в заблуждение»^[182]. Таков сатанинский и антихристианский характер любой ереси: «Так приходил диавол, говоря от лица каждой ереси: “аз есмь Христос”, у меня – истина; и все ереси клеветник этот заставлял лгать и отдельно, и в совокупности»^[183].

Естественно, что еретики вместо Христа, ведущего Свою Церковь ко спасению, получают в кормчего собственного основателя и вдохновителя, ведущего их в погибель: «Ибо, если есть разумение, то Слово, Кормчий душ (наших), направляет корабль, и cиe путеводительство производится вполне разумно; те же, которые лишены такого водительства, отпадают, как листья». Отпавший же от Церкви «окончательно погибает», «подобно Именею и филлиту», а также предателю Иуде. «А благоразумные ученики, пребывшие с Господом, хотя море было возмущено и корабль готов был погрузиться в волнах, ибо была буря и противный ветер, однако не отпали (от веры в Него), а скорее возбудили от сна Слово, шествовавшее с ними на корабле; и внезапно море успокоилось, по повелению своего Господа, а они были спасены и все сделались проповедниками и учителями»^[184].

Отношение святителя Афанасия к таинствам еретиков имеет догматическое основание. Крещение ариан и духоборов безблагодатно, поскольку это не есть крещение в Триединого Бога, но – в Творца и тварь. И те, и другие одинаково унижают и хулят всю Святую Троицу: «Как ариане, отрицая Сына, отрицают и Отца, так и эти, произнося хулу на Духа Святаго, хулят и Сына. Те и другие разделили между собою жребий противления истине и за неправомыслие свое, одни о Слове, а другие о Духе, виновны в одинаковой хуле на Святую Троицу»^[185]. «А кто хулит Троицу, тот явно отрицает святое крещение»^[186]. Поэтому, «приемля по-видимому крещение во имя не-сущего, ничего не приимут они»^[187]. Это относится к таинствам не только ариан и духоборов, но и всех вообще еретиков, искажающих догматы православной веры: «И другие многие ереси, произнося только Имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною делают преподаваемую ими воду как скудную благочестием». Впрочем, бесполезность крещения еретиков в изложении святого Афанасия носит не просто нейтральный, но явно отрицательный характер, так как прибегающий к крещению еретиков «более сквернится нечестием, нежели омывается»^[188].

Святитель Григорий Богослов

Святитель Григорий Богослов

Необходимость Воплощения святой Григорий обосновывает двояко. Прежде всего, причиной Воплощения является нужда человека в спасении: «Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? – Та, чтоб все мы были спасены»^[192]. Спасение понимается как оживление. Сам человек, будучи умерщвлен преступлением прародителей, не мог себя оживить: «человек… стал трупоносцем»^[193]. Поэтому «мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить»^[194].

Боговоплощением преодолевается непроходимая иначе пропасть между Творцом и тварью

Кроме того, Боговоплощением преодолевается непроходимая иначе пропасть между Творцом и тварью. Спасение становится возможным для человека не иначе, как через обожение: «Доколе же пребывают они в собственном достоинстве: Бог в достоинстве высоты, а человек – низости, дотоле благость несоединима, человеколюбие несообщимо, и посреди великая и непроходимая пропасть, которая отделяет не богатого только от Лазаря и от вожделенных недр Авраамовых, но сотворенное и преходящее естество от несотворенного и постоянного»^[195].

Воплощение и спасение святитель Григорий определяет как величайшие из чудес. Христос «вместе… и перворожден, и новорожден», «что составляет величайшее из чудес»^[196]. «Много было в то время чудес… Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения»^[197].

Христово спасение заключается в том, что Он воспринял не только человеческую природу во всей полноте, но и все немощи человеческие (кроме греха), страдания и саму смерть, чтобы оживить и прославить нас в Себе воскресением: «Ибо всецелого меня, со всеми человеческими свойствами, воспринял на Себя Христос, приняв плоть, рождение, мой образ, поругание, гроб, славу, воскресение»^[198]. Для человечества нет иной возможности спасения, кроме как через ипостасное соединение во Христе Божественной и человеческой природ, «ибо невоспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается»^[199].

Спасение святитель Григорий Богослов часто описывает как воссоздание человека, возвращение его в состояние, свойственное первозданному Адаму до грехопадения. Бог воплотился, «чтобы всецелым человеком и Богом воссоздан был всецелый человек, падший под грех»^[200]. Среди всех деяний, совершенных Христом, «главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»^[201].

Всё, что есть в человеческой природе привнесенного грехом, не терпит пребывания с Богом и как огнем сжигается во Христе: «Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив… но, как образ раба (Фил. 2: 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и всё мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце – земной пар, и чтоб мне, через соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему»^[202].

Спасение человечества во Христе становится возможным по причине единства человеческой природы, которое, получив начало в праотце Адаме, осталось в человечестве на уровне его телесного и душевного состава: «Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ»^[203].

Впрочем, телесное и душевное единство человечества в грехопадении потерпело значительный ущерб по причине потери единства духовного. Это единство вновь обретается во Христе, преобразившем человеческую природу: «Произошло новое соединение; потому что не заботился я о первом. В первом же я был сподоблен Божиего дыхания, а в последнем Христос воспринял на Себя мою душу и все мои члены, воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом»^[204]. Господь в Самом Себе преодолевает все преграды, стоявшие на пути спасения человека, и исцеляет язвы, нанесенные человеческой природе грехопадением Адама. Сын Божий через Воплощение, Свои жизненный подвиг, смерть, восстание из мертвых и прославление возвращает человеческому естеству утраченное единство, утвержденное теперь в Ипостаси воплотившегося Сына Божия в единстве Божественном: «Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтобы, преоборов и победив убийцу смертью, за вкушение приняв желчь, за невоздержность рук – гвозди, за древо – крест, за землю – возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе. И распростерши святое тело соответственно концам мира, от всех концов собрал Он человеческий род, совокупил в единого человека и заключил в лоне великого Божества, кровью Агнца очистив все нечистоты и отъяв скверну, которая смертным преграждала путь от земли к небу»^[205].

Приобщаясь к телу Церкви, мы приобщаемся к обновленному человечеству Христа, уподобляясь Ему и объединяясь в Нем

По мысли святителя Григория, Боговоплощение, которое делает возможным единство возрожденного во Христе человечества, не ограничивается Рождеством Христовым или Благовещением, но есть новый образ существования человеческой природы, пребывающей теперь «в лоне великого Божества». Приобщаясь к телу Церкви, мы приобщаемся к обновленному человечеству Христа, уподобляясь Ему и объединяясь в Нем: «Немногие капли крови воссозидают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»^[206]. Жизнь, смерть и воскресение Спасителя представляются различными аспектами Боговоплощения, необходимыми для спасения человека: «Но поскольку завистью лукавого смерть в мир вошла (Прем. 2: 24) и овладела человеком через обольщение, то Бог, став человеком, страждет как человек и нищает до восприятия плоти, чтобы мы обогатились Его нищетой. Отсюда смерть, и гроб, и воскресение. Отсюда новая тварь…»^[207].

Чтобы люди имели возможность следовать путем на небо, открытым для нас воплотившимся Богом, Спаситель очищает грехи и страсти человеческие, побеждает немощи, исцеляет недуги, проходит через врата смерти и глубины ада, восстает в воскресении и возносится на небеса. Человечество в Церкви последует Христу как тело за Главой: «Как за меня назван клятвой (Гал. 3: 13) Разрешающий мной клятву, и грехом (2 Кор. 5: 21) Берущий грех мира (Ин. 1: 29), и Адам из ветхого делается новым, так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своею непокорностью»^[208]. Сам Христос, будучи безгрешен, не имел нужды в очищении, но совершил Свой подвиг исключительно ради спасения погибающего человечества. Христос – «овча» «непорочно и нескверно, потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением, ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему требующему излечения»^[209].

Все деяния, совершенные воплотившимся Богом, становятся ступенями, по которым спасаемое в Церкви человечество следует за своей Главой – Христом: «Вскоре потом увидишь и очищающегося в Иордане Иисуса – мое очищение, или, лучше сказать, через это очищение делающего чистыми воды, ибо не имел нужды в очищении Сам Он – вземляй грех мира (Ин. 1: 29); увидишь и разводящиеся небеса (Мк. 1: 10); увидишь, как Иисус и приемлет свидетельство от сродственного Ему Духа, и искушается, и побеждает, и окружен служащими Ему ангелами, и исцеляет всяк недуг и всяку язю (Мф. 4: 23), и животворит мертвых… и изгоняет бесов, то Сам, то через учеников, и немногими хлебами насыщает тысячи, и ходит по морю, и предается, и распинается, и сораспинает мой грех, приводится как агнец и приводит как Иерей, как человек погребается и восстает как Бог, а потом и восходит на небо, и придет со славой Своею. Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова!»^[210].

Как уже было замечено выше, спасение святитель Григорий не отделяет от обожения, поскольку одно невозможно без другого. Господь спасает, обоживая, и обоживает, спасая. Так человек не только спасается от смерти страданиями Христовыми, но и обоживается: «Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, срастворив человеческий образ с небесным»^[211]. А в Своем рождестве Сын Божий не только освящает человеческую природу Божеством, но и спасает: «А для меня тем более Он чуден, что и Божества не умалил, и меня спас, как врач, приникнув на мои зловонные струпы»^[212].

Образ Христа как врача смертельно больного человечества неоднократно встречается у святителя Григория Богослова. «Врачевство человеков»^[213] – «Христос… к восстановлению Своего достояния не другим помощникам предоставил врачевать болезнь, потому что слабое врачевство недостаточно в великих страданиях, но истощил ту славу, которую имел Сам Он – небесный и неизменный Образ Небесного»^[214]. Воплотившийся Бог стал новым Адамом, чтобы «уврачевать прежнего Адама»^[215].

Термины, которыми пользуются сторонники юридической теории спасения, раскрываются Григорием Богословом иначе

Между тем образы и термины, которыми обыкновенно пользуются сторонники юридической теории спасения, раскрываются Богословом совсем не в правовом ключе: «Спрашиваю: кому пролита кровь Божия? Если лукавому, то, увы! Христова кровь отдана виновнику зол. А если Богу, то для чего сие было нужно, когда овладел нами другой, выкуп же всегда дается владеющему? Конечно, несомненно то, что Христос Сам Себя приносит Богу, чтобы Ему Самому исхитить нас у обладавшего нами и чтобы взамен падшего принят был помазанный, потому что Помазующий неуловим»^[216]. Из сказанного видно, что Искупление для святителя Григория не представляет собой подобия торговой сделки воплотившегося Бога Сына с Богом Отцом, но есть образ, по-своему выражающий освобождение человека от греха и насильственной власти диавола, возвращение его во Христе к Богу. Поэтому и Искуплением (1 Кор. 1: 30) Сын Божий именуется, прежде всего, «как освобождающий нас, содержимых под грехом»^[217]. Также и образ жертвы святитель Григорий понимает не в смысле юридическом, но – как образ любви, образ полной самоотдачи человека Богу: «Все земные члены (Кол. 3: 5) отдадим Богу, все освятим, а не сальник на печени (Лев. 8: 25), не почки с туком, не ту или другую часть тела. Ибо для чего делать бесчестным и прочее? Всецело принесем самих себя, будем всесожжением словесным, жертвой совершенной. Не одно плечо, не одну грудь сделаем участием жреческим (Лев. 7: 34), ибо этого мало, но всецело предадим себя самих, да и восприимем себя всецело, потому что совершенно себя восприять значит предаться Богу и принести в жертву свое собственное спасение»^[218].

Из учения о спасении святителя Григория Богослова вытекает и его отношение к еретикам и их таинствам.

Крещение святитель Григорий определяет как “отречение от безбожия и исповедание Божества”

Крещение святой Григорий определяет как «отречение от безбожия и исповедание Божества»^[219]. А «под силою Крещения понимать должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты»^[220]. Таким образом, православная вера в Святую Троицу является необходимой составляющей таинства крещения. Приходить ко крещению, отвергая Божественное достоинство Сына Божия или Святого Духа, от Которого «имеем мы возрождение» и воссоздание^[221] – значит, креститься «в тварь и сораба» и поэтому «сходить в купель для совершения и выходить более несовершенным»^[222]. Духобор – «ругатель, злой раб и злейший из злых». В нем «явно действует противный дух»^[223]. Арианину и духобору, крестящемуся в тварь, недоступно обожение^[224], а, следовательно, и спасение. «Ибо если у Одного из Трех отнимешь что-либо из Божества, то отнимешь и у Божества всё, и у себя освящение»^[225]. Тот, кто извращает «понятие об Одном из Трех, в Которых я крестился», приступает к таинству, чтобы «и действительно погребстись в воде, крестясь не для возрождения, но для умерщвления»^[226].

Святители Григорий Нисский, Кирилл Александрийский,
преподобный Иоанн Дамаскин и другие святые отцы и учители Церкви

Святитель Григорий Нисский

Конечно, несмотря на общую направленность рассуждения в сотериологии восточных отцов Церкви эпохи Вселенских соборов, в богословии каждого из святых отцов имеются свои особенности.

У святителя Григория Нисского можно отметить его раскрытие смысла термина «искупление». Святитель Григорий Богослов указывает на условность образа выкупа и не находит возможным положительно разрешить вопрос о лице, получающем искупительную цену: «Кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога… А если Отцу, то… каким образом? Не у Него мы были в плену…»^[229]. Точка зрения святителя Григория Нисского обычно излагается в том смысле, что выкуп дан диаволу^[230], но невозможность удержать этот «Выкуп» привела к тому, что диавол, оставшись ни с чем, теряет и подвластное ему ранее человечество. Тем не менее, следует признать в этом изложении ограничение мысли святителя Нисского. Из текста «Большого огласительного слова» видно, что, по святителю Григорию, можно говорить о воплотившемся Боге как о выкупе не только диаволу, но и самой смерти. Это понятно уже из следующей цитаты: «Поэтому, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять таковой, Божество сокрылось под завесой нашего естества, и враг, как жадная рыба, вместе с приманкой плоти проглотил крючок Божества, а таким образом по водворении жизни на место смерти и по явлении света на место тьмы уничтожилось представляющееся противоположным свету и жизни. Ибо нет возможности и тьме оставаться в присутствии света, и быть смерти, когда действует жизнь»^[231]. Здесь смерть представляется действующей совокупно с диаволом и смысл искупления раскрывается не в юридическом ключе, а в терминах органической жизни – как победа света над тьмой. Чуть ниже, обобщая свои рассуждения об искуплении, святитель вовсе не упоминает о плате диаволу, а говорит лишь о несбывшейся надежде смерти завладеть воплотившимся Богом: «А могущество видно в том, что стал Он в подобии человеческом, в уничиженном виде нашего естества и смерти подал о Себе надежду, будто бы она в силах по подобию людей овладеть Им; но, будучи в ее власти, совершил то, что свойственно Ему по Божеству; свойственно же свету уничтожение тьмы, а жизни – истребление смерти»^[232]. Отсюда видно, что «выкуп» для святителя Григория Нисского не является строгим юридическим понятием, но есть во многом условный образ, который помогает нам приблизиться к пониманию спасения, совершенного Сыном Божиим через Воплощение, что сближает рассуждения святителя Григория Нисского об искуплении с позицией святителя Григория Богослова.

Святитель Кирилл Александрийский

Преподобный Иоанн Дамаскин, который обобщил и систематизировал богословские идеи предыдущих святых отцов и учителей Церкви, так описывает образ спасения, совершенного Христом: «Ибо, так как Он уделил нам Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, а мы не сохранили, то Он Сам принимает участие в бедном и немощном естестве нашем, для того чтобы очистить нас и сделать нетленными и опять соделать причастниками Его Божества. Но надлежало, чтобы не только начатки нашего естества оказались в соучастии с лучшим, но чтоб и всякий желающий человек и родился вторым рождением, и был вскормлен новою пищею и соответственною рождению, и таким образом достиг меры совершенства. Поэтому чрез Свое рождение или воплощение, также крещение и страдание и воскресение Он освободил естество от греха прародителя, от смерти и тления и сделался Начатком воскресения, и представил Себя путем и образом и примером, для того чтобы и мы, пойдя по Его следам, сделались по yсыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его»^[236].

“Как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся Воплощение Господа”

Следует также отметить близость общей направленности рассуждений священномученика Илариона богословию преподобного Максима Исповедника. Неслучайно архимандрит Иларион с нескрываемым восторгом встретил публикацию части неоконченной монографии С.Л. Епифановича, вышедшей в 1915 году под названием «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие». Вот что писал инспектор МДА по поводу этой книги: «В мастерском и документальном изложении С.Л. Епифановича особенно обращают на себя внимание глубокие богословские созерцания преподобного Максима, которых не знает до сих пор наше школьное богословие. Идея Воплощения господствует в богословии преподобного Максима. Ему совершенно чуждо юридическое понимание спасения, которое культивировалось на Западе и которое в доведенной до крайности форме усвоено католическими схоластами»^[237]. Боговоплощение как главное событие, вокруг которого строится вся история человечества, – эта мысль Исповедника была вполне усвоена и архиепископом Иларионом: «В первый период Господь, подготовляя Свое Воплощение и направляя всё к целям Своего Промысла, воплощался в естественном законе в видимой природе, потом в буквах писанного закона, после чего в конце веков принял совершенное Воплощение, явившись во плоти человеческой. После того настало время обожения человека, время таинственного Воплощения Логоса в новом человечестве, продолжающееся всё время бытия мира»^[238]. Таким образом, не только Рождество Сына Божия, весь подвиг жизни и смерти, Воскресение и Вознесение Спасителя, но и спасение человечества в Церкви в богословии преподобного Максима рассматриваются как различные этапы Боговоплощения. Именно такое понимание Боговоплощения присуще и владыке Илариону. Боговоплощение и Церковь – центральные темы богословия преподобного Максима: «Идея Церкви как выражение высочайшей тайны Воплощения имеет такое же широкое и всеохватывающее значение, как и самое Воплощение»^[239]. И это неслучайно, поскольку, «как тело Христово, Церковь есть непрестанно продолжающееся и ширящееся Воплощение Господа»^[240].

Достаточно часто архиепископ Иларион в своих работах обращается к церковным толкователям Священного Писания, среди которых, прежде всего, нужно назвать святителя Иоанна Златоуста, а также блаженных Иеронима Стридонского, Феодорита Кирского, Феофилакта Болгарского и святителя Феофана Затворника. В рассуждениях о границах Церкви священномученик Иларион приводит цитаты из «Толкования на Послание к Ефесянам» Златоуста, где говорится о любви как о связи тела Церкви и о губительности отделения от Церкви вне зависимости от причин отделения: «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, (истекающий) из головного мозга, ища продолжения и не находя его там, не срывается с тела и не переходить на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собою любовью»^[241]. Даже если отделение от Церкви произошло без догматических или иных разногласий, оно также губительно, как и отделение по причине ереси, чему подтверждением служит пример Корея, Дафана и Авирона: «Но одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними (погибли) и их сообщники?»^[242].

Среди имен святых отцов, к писаниям которых наиболее часто прибегал священномученик Иларион в своих научных работах, следует также назвать святителя Василия Великого и священномученика Игнатия Богоносца.

Обзор святоотеческого наследия в работах архиепископа Илариона (Троицкого) имел бы в себе существенный недостаток при умолчании об использовании владыкой Иларионом богослужебных текстов. Хотя нельзя сказать, что богослужебная литература использовалась им систематически и в большом объеме, тем не менее, с детства погруженный в стихию православного богослужения, священномученик Иларион воспринял его общую настроенность и ход мысли и твердо указывал на богослужение Церкви как на незамутненный источник знания, «где воистину “православного богатство богословия”»^[243]. «Наше богослужение, – писал он, – прямо насыщено богословием, и богословием притом самым чистым и возвышенным. Ведь большинство наших церковных песнопений составлено еще в период святоотеческого дерзновения богословской мысли, составлены иногда великими богословами, например преподобным Иоанном Дамаскином, этим величайшим религиозным поэтом»^[244]. Именно учение о Боговоплощении можно назвать основным стержнем церковного богослужения, стержнем, на котором держится учение о спасении человека в Церкви. Надо думать, лишь обстоятельства не позволили архимандриту Илариону подвергнуть серьезному богословскому исследованию церковные богослужебные тексты. «Великолепная тема! Просто сам бы писал!» – так прокомментировал инспектор академии тему кандидатской диссертации священника Леонида Архангельского «Идея спасения в живом церковном сознании по богослужению двунадесятых праздников»^[245].

Предложенный обзор святоотеческой литературы позволяет сделать вывод о традиционности экклезиологических и сотериологических воззрений священномученика Илариона (Троицкого). Это относится, в частности, и к его учению о границах Церкви, излагаемому вполне в русле святоотеческого предания.