Возникновение мира: современная наука и святоотеческая экзегеза. Часть 1

Серию публикаций дипломов выпускников Сретенской духовной семинарии продолжает работа выпускника 2009 года, насельника Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря иеродиакона Александра (Урбановича) (научный руководитель – иерей Александр Тимофеев), затрагивающая одну из острых проблем современности – соотношения науки и веры.

Сотворение мира. Морализованная Библия, Франция, XIII в.

Основанием для тревоги мог стать ряд учебных пособий по естествознанию священника Тимофея Алферова, адаптированных для учащихся средней школы[1]. В частности, в одном из них он пишет: «Просто и понятно. Шесть дней (выделено мной. – и.А.) шел творческий процесс: в мир вводилась энергия, в нем понижалась энтропия и наводился порядок, в него вводилась информация о том, как будет выглядеть и воспроизводиться все творение. С седьмого дня энтропия мира не убывает, новая информация не вводится. Порядок мира не улучшается. Мир не может улучшаться сам собою. Он тварен, он бесконечно ниже своего Творца»[2]. Однако эти учебные пособия отражают не частное мнение священника Тимофея по вопросам естествознания. В своих книгах он отображает позицию целого научно-религиозного направления, получившего название «научный креационизм».

Креационизм как явление получил название от слова creatio (лат.) – «творение, создание»[3]. Исторически это явление возникло как противовес набиравшей ход в XIX веке теории биологической эволюции и подчеркивало идею творения всей существующей живой природы в законченном виде. Главная угроза теории биологической эволюции заключалась, по мнению «креационистов», в открытом вызове Писанию и подрыве его авторитета[4].

До определенного момента «креационная» модель происхождения мира противостояла только концепции биологической эволюции. Но с появлением в астрономии теории расширяющейся Вселенной (гипотеза Фридмана и открытие Хаббла) возникла концепция об изменчивой Вселенной, ее зарождении из космологической сингулярности – состояния Вселенной в начальный момент Большого взрыва, характеризующегося бесконечной плотностью и температурой вещества. Теория Большого взрыва также вошла в противоречие с «креационной» моделью Вселенной. По мнению священника Даниила Сысоева, такая модель не дает объяснения некоторым явлениям, которые не вписываются (в понимании этого процесса самим отцом Даниилом) в механику взрыва: неоднородное распределение вещества во Вселенной, неоднородность реликтового излучения, наличие спирального движения галактик[5]. Другой очевидной причиной является, по мнению «креационистов», чрезмерно завышенный по отношению к библейской хронологии возраст Вселенной (13–15 млрд. лет).

Научный креационизм – явление неоднородное. Во-первых, он интернационален. Известны, например, такие организации как Institute for Creation Research в США[6] и миссионерско-просветительский центр «Шестодневъ» в России[7]. Среди сторонников этой концепции христиане разных конфессий, то есть это явление и многоконфессиональное. «Креационисты» используют для обоснования своих тезисов данные наук, впрочем, они часто встречают упреки в необъективной избирательности данных, а также в их предвзятой интерпретации[8]. Основным авторитетным источником для них было и остается Священное Писание. Отличительной методологической чертой православных «креационистов» является обильное подкрепление своих идей святоотеческими цитатами, касающимися библейского повествования о творении мира. (Методологических ошибок научного креационизма в данном направлении мы коснемся ниже.) Учитывая, что само по себе библейское повествование дает мало фактического материала для обсуждения, привлечение святоотеческих мыслей способно создать основательную дискурсивную базу для плодотворных исследований. Но на практике принципиальных изменений пока не произошло. Неубедительность аргументации «креационистов», даже с учетом использования мнения святых отцов, достаточно очевидна: поток критики не спадает, что можно наблюдать в многочисленных публикациях по этой теме в интернете. И потому актуальность нашей работы можно обозначить так: авторитет Священного Писания, святоотеческого наследия в наше время напрямую зависит от того, насколько грамотно этот материал будет использоваться в любой публичной аргументации. Неумелое и непрофессиональное владение этим инструментом способно только дискредитировать и Священное Писание, и Священное Предание.

Базовой позицией нашей работы является убеждение в том, что видимая Вселенная, являющаяся объектом научных исследований, есть тот же самый сотворенный мир, о котором говорится в книге Бытия. Отсюда справедлив вывод, что космогония могла происходить только по одному сценарию, поскольку мир один и одинаков для всех. Плюрализм мнений в этом отношении алогичен.

Но поскольку противостояние традиционной научной мысли и научного креационизма есть явление устоявшееся и, как показывает открытое письмо академиков, до сих пор трудно разрешимое, то в нашей работе задается вопрос: действительно ли Божественное Откровение принципиально идет вразрез с научными теориями, или же это устоявшийся в общественном сознании стереотип, покоящийся на неосведомленности и неадекватной интерпретации исходных посылок? Поиском ответа на этот вопрос мы и займемся.

Вопросы становления наблюдаемой в нашем мире природы затрагивают различные научные дисциплины: астрофизику, ядерную физику, геофизику, геологию, геохимию, палеонтологию, биохимию, генетику, экологию, климатологию, антропологию. Накопление знаний по каждой из этих областей приводит к тому, что обозначается термином «специализация», – предназначенности для работы в определенной области. Учитывая темпы развития науки, невозможность освещения проблемы в рамках даже одного печатного издания давно уже признается очевидной[9]. Несомненно, указанное обстоятельство следует иметь в виду.

Мы произвольно выбрали определенный круг вопросов неживой природы. В библейском повествовании этой области соответствует повествование о первых днях творения. Впрочем, и здесь следует сделать одно допущение. Поскольку в качестве метода исследования предполагается сопоставление данных наук и святоотеческих текстов, то из обеих отраслей выбираются только те сведения, которые могут быть сопоставлены на основании наличия общих точек соприкосновения. Это обстоятельство накладывает ограничение и на использование святоотеческих творений. Во-первых, в область исследования включены только те творения святых отцов (или места из их творений), которые несут в себе элементы естествознания. Во-вторых, эти места святоотеческих творений также подвергаются «фильтрации»: берется та информация, которая может быть сопоставлена с современными научными теориями. Как правило, это открытия в физике, астрономии, космологии, которые были сделаны на протяжении XX века и которые до сих пор определяют магистральное направление в развитии этих наук.

Основные особенности методологии православного научного креационизма

Дадим общий обзор наиболее заметных неубедительных, с точки зрения методологии, высказываний православных креационистов, которые были обнаружены нами в процессе знакомства с издательской деятельностью наиболее заметных представителей этого научно-религиозного направления. Хотя целью работы не является критика православного научного креационизма, но выявление ошибок конкретизирует область дальнейшего исследования. При этом заранее хотелось бы извиниться за некоторую публицистичность изложения. Некоторое проявление эмоциональности является ответной реакцией на логическую непоследовательность суждений, отмеченную в разбираемых публикациях. Поскольку рассматриваются высказывания наиболее известных и печатаемых «креационистов», то проблемность этих высказываний может быть расценена (в действительности же так и расценивается критиками научного креационизма) как методологическая проблема православного креационизма в целом и ни в коем случае не рассматривается как «переход на личности».

Концепция противопоставлений

Одна из характерных особенностей мышления православных креационистов – резкое неприятие каких-либо идей, несогласных с точкой зрения самих «креационистов». Нередко можно встретить мнение, будто деятельность «несогласных» является изменой «историческому Православию»[10]. Основанием для такой категоричности является убежденность «креационистов» в однозначном, а именно буквальном, понимании как библейского повествования о творении мира, так и святоотеческого экзегетического наследия по этой же теме. Например, в указанной статье священник Даниил Сысоев прослеживает возникновение идеи «теистического эволюционизма» и ее проникновение в русскую богословскую мысль. Что характерно, равным отступлением от чистоты Православия считается как эволюционный материализм, так и теистический эволюционизм (или телеологизм – термин предложен Ю. Максимовым[11]). При этом не учитывается, что оба этих направления эволюционизма исходят из разных мировоззренческих посылок (атеизм и теизм) и идеологического единства не представляют.

Замечается склонность к несколько упрощенной схеме классификации научных и богословских взглядов. Принято все делить на два «лагеря»: «за» и «против», «черное» и «белое»: «В науке, как известно, конфронтация наблюдается между лагерями эволюционистов и креационистов. Первые признают развитие вселенной от Большого взрыва через образование неживой материи, зарождение жизни и появление человека от низших видов. Вторые веруют в сотворение, как оно описано в книге Бытия пророком Моисеем. В богословии водораздел проходит между теми, кто признает сотворение буквально “как написано”, и теми, кто в библейском тексте о сотворении мира и человека готов видеть лишь аллегорию и символы. При обсуждении выбранной нами непростой и спорной темы следует каждому сперва определить свое мировоззрение. Позиция нашего Центра “Шестодневъ” и всех представленных в сборнике единомышленных с нами докладчиков заключается в исповедании Православия – то есть веры в Священное Писание Ветхого и Нового Завета в соответствии с учением святых отцов, учителей Церкви»[12].

Можно заметить, что к биологическим эволюционистам причисляются сторонники гипотезы Большого взрыва. В самом деле, элементы космологической эволюции Вселенной могут быть органично встроены в модель эволюционизма биологического (и наоборот), но из этого еще с логической необходимостью не следует, что признающие развитие вселенной по модели Большого взрыва непременно обязаны признавать и биологическую эволюцию. Поэтому отождествление здесь неправомерно. Космология и биология – это разные науки. Очень сомнительным является также строгое деление богословской экзегетики на два направления: буквалистское («как написано») и исключительно аллегорическое («лишь аллегории и символы»). Это разделение возникло в умах самих креационистов, а теперь обобщается на всю богословскую традицию. История христианской Церкви знает примеры смешанного подхода к толкованию Священного Писания. Так что и здесь проведение «водораздела» чересчур искусственно. Отец Константин Буфеев предлагает, подходя к обсуждению темы творения, определиться с мировоззрением. Предложение закономерно: в науке решение любой поставленной проблемы предполагает наличие исходной концептуальной схемы, научное осмысление происхождения мира требует наличия так называемой научной парадигмы, то есть базовых понятий, признаваемых априорно. Креационисты в качестве таковых признают Священное Писание и Священное Предание. Но следует ли из этого, что другие парадигмы, закладывающие основы для изучения законов природы и не основанные на церковном авторитете, заведомо ложны? И тут мы сталкиваемся с другой проблемой во взглядах креационистов.

Отношение к эмпирической науке

В качестве характерного примера хотелось бы проанализировать статью священника Даниила Сысоева «Наука как форма религиозного мышления»[13]. Общий ход мысли отца Даниила следующий.

С точки зрения православного христианина, законы науки являются лишь частным случаем проявления воли Бога. Познаваемость мира обеспечивается тем, что он поддерживается именно Великим Интеллектом, Который имеет некоторое сродство с интеллектом человека. Именно благодаря этому сродству возможно познание мира. С точки зрения христианства, наука имеет очень ограниченную сферу деятельности. Наука не имеет права говорить о дочеловеческом мире, поскольку не имеет человеческих свидетельств о тех эпохах. Другой границей применимости науки является трехмерное пространство Вселенной и воспроизведение события. Далее, с точки зрения христианства, изначально наука должна была действовать только в своих узких рамках. Наука должна быть служанкой богословия. Богословие излагает неизменное Откровение в исторически меняющихся реалиях. Поэтому само по себе богословие неизменно, но меняется форма его интерпретации. Наука же изменчива в своей сути. Она постоянно развивается. А потому она изначально несовершенна, потому что совершенству уже некуда развиваться. Наука в силу своего несовершенства не может дать объяснение существованию этого мира, не может дать адекватное и целостное понимание функционирования всех его частей. Например, чтобы дать объяснение природе разума, нужно обладать сверхразумом, а наука оперирует все тем же тварным разумом. Поэтому христианство не отвергает науку как способ познания мира, но показывает, что это способ познания очень маленького сегмента мира, это поверхностное познание. До определенного момента наука так и оценивала свои возможности. Но около 400 лет назад в результате научной революции и связанного с ней распада христианской цивилизации на Западе как симбиоз христианства и оккультизма возникла «новая наука». В частности, отец Даниил приводит ссылку Николая Коперника на Гермеса Трисмегиста, опираясь на которую, Коперник мотивирует идею вращения Земли вокруг Солнца, а не наоборот. В этот период возникает новый тип ученого, поправшего облагодатствованный искуплением человеческий ум и доверившегося падшему человеческому разуму.

До сих пор тезисы отца Даниила хоть и достаточно спорны, но более-менее понятны. Например, он говорит, что возможность познавания мира присуща всем людям в силу некоторого сродства человеческого интеллекта с Великим Интеллектом, поддерживающим бытие мира. Говорит, что, несмотря на это сродство, человеческий интеллект сильно ограничен, поэтому не может построить целостную картину мироздания. С этой позицией невозможно не согласиться. Но далее развивается мысль, что полным познанием мира обладает только богословие (!). И беда науки в том, что она от него «сбежала». Здесь возникает ряд вопросов. Неужели для богословов вопросы мироздания не являются неразрешимой проблемой? Но тогда почему блаженный Августин в толковании Шестоднева больше задает вопросов, нежели дает ответов? Да и в плане методологии христианского богословия в попытке рационального обоснования истин веры богословие более апофатично, нежели катафатично. Затем, если наука несовершенна, но продолжает развиваться (с чем отец Даниил не спорит), то неужели это развитие нужно непременно соотносить с какой-то ущербностью, противопоставляя этому развитию статическое «совершенство» богословия?

В заключительной части статьи отец Даниил называет новую науку «формой веры». Но эта вера ущербна и значительно уступает христианству: «Новая наука – это форма веры. И нужно будет просто сопоставить, насколько хороши аксиологические основы, например, у той или иной веры, и тогда все станет на свои места. Так, у новой науки нет хороших аксиологических основ. У христианства же есть. Видно это хотя бы просто по их заявленным целям. Почему? Христианство заявляет, что оно – откровение Бога. Это или так, или нет. Но если оно откровение Бога, то, следовательно, оно истинно. А наука заранее говорит, что никогда до конца я вам природу мира не открою. Как говорил академик Наан, “все наши знания – это маленький островок в океане невежества. И чем больше мы узнаем, тем больше понимаем, что ничего не знаем”. То есть наука заранее расписывается в том, что она не обладает абсолютным знанием и никогда им обладать не будет. Раз нельзя все познать до конца, значит, абсолютного знания не будет никогда. А раз так, то, значит, нет достаточных ценностных основ для построения научной картины мира. Вот и все. В этом преимущество христиан просто очевидно. Поэтому, на мой взгляд, христианская картина мира гораздо более сильна, именно потому, что она основана, хотя бы с точки зрения своей заявки, на достаточном основании – основании Откровения Бога Творца».

Удивительно то, что отец Даниил к концу статьи словно забыл, о чем писал в ее начале. Зачем нужно было обвинять науку в претензии на всеведение, если в конце статьи словами самого же представителя науки (академика Наана) доказывается обратное: именно то, что наука никогда на обладание истиной в последней инстанции не претендовала? Вызывает недоумение и логика построения умозаключений: «Христианство заявляет, что оно – откровение Бога. Это или так, или нет. Но если оно откровение Бога, то, следовательно, оно истинно». Здесь спорить не с чем (хотя и пропущена меньшая посылка: «все, что исходит от Бога, – истинно»). Следующее суждение также истинно: «А наука заранее говорит, что никогда до конца я вам природу мира не открою». Но беда в том, что обе этих истинных посылки не связаны общим субъектом. Поэтому умозаключение из их сопоставления в принципе не следует. Тем не менее, отец Даниил пытается вывести заключение, вопреки всем законам логики: «А раз так, то, значит, нет достаточных ценностных основ для построения научной картины мира».

Все указанные ошибки в суждениях отца Даниила можно было бы считать проблемой его личного отношения к эмпирическим наукам и не обращать на них внимания, если бы не одно обстоятельство: данная статья написана на основе материалов авторского доклада, сделанного в Институте Европы РАН. И после написания данной работы круглый стол РАН, состоявшийся 6 октября 2001 года, фактически прировнял по деструктивности «лженауки» (например оккультизм) и учение Православной Церкви, на что «жалуется» редакция, опубликовавшая статью.

Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы. Православные «креационисты» склонны несколько «свысока» оценивать оппонентов вообще и представителей эмпирической науки в частности. На основании некорректной интерпретации методов и целей науки «креационистами» высказываются мысли о ложном направлении современного научного развития[14]. Интеллектуальные способности всех тех, кто не согласен с «креационистами», объявляются заведомо ущербными (выше было отмечено, что в категорию «несогласных» входят все критики научного креационизма, независимо от их изначальных идеологических установок, – и атеисты, и теисты). Только «креационисты» способны составить истинное представление о сути вещей. Противопоставление «креационистов» всем «несогласным» слишком очевидно, что, вероятно, замечают и сами «креационисты». Поэтому в стремлении создать мнение, что они не одиноки в своем интеллектуальном превосходстве, «креационисты» ссылаются на авторитет святых отцов. Но при внимательном исследовании можно заметить, что апелляция к мнению святых отцов зачастую не лишена предвзятой необъективности.

Обращение креационистов к святоотеческим творениям

Главная методическая особенность «креационистов» – неаналитическое прочтение святых отцов, выливающееся в поверхностное цитатничество. В качестве примера рассмотрим статью все того же отца Даниила Сысоева «Библейские этюды, или Несколько слов о теории дня-эпохи»[15]. Он пишет: «В последние десятилетия часто приходится слышать, что дни творения, которые описал боговидец Моисей, – это на самом деле вовсе не обычные сутки (как думали все святые Отцы (выделено мной. – и.А.), а некоторые безразмерные эпохи, каждая из которых длилась по много миллионов или даже миллиардов лет». Далее автор выражает озабоченность в связи с попытками согласовать «мифологию эволюционизма с бессмертным светом Откровения». Статья направлена в помощь людям, «невольно заблудившимся в отношении догмата творения», которые приняли пропаганду этого нового учения «за чистое изложение веры Православной Церкви». Далее отец Даниил продолжает: «Но перейдем к рассмотрению системы доказательств этой идеи, противоречащей и буквальному смыслу книги Бытия, и согласному толкованию святых отцов. Главная задача этих изобретателей новизн в вере заключается в доказательстве того, что божественно простое повествование Моисея необходимо извратить и превратить в свою противоположность, используя аллегорический способ толкования Шестоднева. А для этого требуется доказать, что “и у самого боговидца Моисея не было мысли считать упоминаемые им "дни" за астрономические 24 часа”»[16].

Возвращаясь к начальному тезису («как думали все святые отцы»), мы вправе ожидать от автора аргументированного обоснования (со ссылками как минимум на подавляющее большинство святых отцов) идеи, что каждый день творения длился 24 астрономических часа. Какие святоотеческие аргументы приводит отец Даниил?

Первые страницы посвящены исследованию значений библейского слова «йом» с помощью иврит-русского (!) словаря Ф.Л. Шапиро. Доказывается понимание этого слова исключительно как «день», но никак не «период времени». Далее автор переходит к пониманию слова «день» в Быт: 2: 4–6. В качестве комментария приводится довольно обширная цитата из преподобного Ефрема Сирина[17], который, что особенно отмечает священник Даниил, «прекрасно знал язык оригинала». Нужно отметить, что ссылка в статье идет на репринтное переиздание (1995) творений преподобного Ефрема на русском языке (первое издание было в 1901 году). Цитата из Быт. 2: 4–6 дана как в печатном издании творений преподобного Ефрема, так и у отца Даниила на церковнославянском языке (гражданским шрифтом). А вся «изюминка» ссылки на преподобного Ефрема заключается в том, что, по мысли отца Даниила, Ефрем (как знающий язык оригинала) дает истинное понимание слова «йом», поэтому данный библейский термин следует понимать не в смысле неопределенного промежутка времени, а в смысле буквального дня – «воньже день»[18]. Совершенно очевидно, что отец Даниил, помимо сравнения русского и церковнославянского переводов данного места Писания, ничего существенного в аргументацию не вносит! Мы не видим ни оригинального языка, на котором писал преподобный Ефрем, ни его подробных комментариев, могущих внести ясность в понимание данного библейского термина. При чем тут, в таком случае, ссылка отца Даниила на осведомленность преподобного Ефрема в языке оригинала, остается непонятным.

Затем отец Даниил развивает мысль, что аллегорический метод толкования может быть применим к некоторым местам Ветхого Завета, но только не к повествованию о шестидневном творении. В доказательство приводятся слова святого Василия Великого: «Известны мне правила аллегорий, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственными их намерениями. А я, слыша о траве, траву и разумею, также растение, рыбу, зверя и скот – все, чем оно названо, за то и принимаю, ибо не стыжусь благовествования (см.: Рим. 1: 16). <…> Сего, кажется мне, не уразумели те, которые по собственному своему разумению вознамерились придать некоторую важность Писанию какими-то наведениями и приноровлениями. Но это значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли»[19].

Нужно отметить, что цитата дана в сокращении, а именно: опущена средняя часть, главная мысль которой состоит в том, что в истории естествознания бытовала масса мнений по поводу формы и размеров Земли, но раб Божий Моисей умолчал об этом как о бесполезном. Сам же святитель Василий объясняет это не в том смысле, что подобные рассуждения не имеют вообще никакого значения, а в том, что по сравнению с главной мыслью Откровения они отступают на задний план: «Если умолчал он о не касающемся до нас как о бесполезном, то ужели за сие словеса Духа почту маловажнее объюродевшей мудрости? Не паче ли прославлю Того, Кто не затруднил ума нашего предметами пустыми, но устроил так, чтобы все было написано в назидание и усовершение душ наших?»[20].

При этом нужно помнить, кому были адресованы беседы о Шестодневе святителя Василия Великого. Ответ на этот вопрос мы находим у святого Григория Нисского, откуда следует, что сам святитель Василий имел достаточно образования, чтобы рассуждать о природе, но не делал этого в присутствии народа из педагогических целей, а вовсе не из презрения к аллегорическому методу толкования или естествознанию: «Ибо думаю, что некоторые не уразумели хорошо цели написанного им (Василием Великим. – и.А.) в Шестодневе, а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце: почему светило сие после трех дней особо созидается, а не вместе с другими звездами, так как невозможно дневной мере определяться утром и вечером, если солнце не станет непременно производить вечер своим захождением и утро восхождением. А также не допускают создания двух небес, говоря: хотя апостол упоминает “о третьем небе” (2 Кор. 12: 2.), тем не менее, в рассуждении сего остается сомнение, потому что в начале сотворено одно небо, а потом твердь, об ином же небе, то есть о вторичном творении, не написано у Моисея, и нельзя доказать, что под сими двумя разумеется и третье небо, так как ни после тверди не сотворено иное небо, ни выражение “в начале” не позволяет подразумевать какого-либо прежде бывшего неба. Если в начале сотворено небо, то явно, что тогда началось творение. Не согласно было бы с разумом наименовать началом, что имеет другое высшее себя начало. Что занимает второе по порядку место, то – не начало и не называется началом. Но Павел делает упоминание и о третьем небе, о котором не говорится при описании творения. Значит, и здесь упоминание о втором небе принадлежит к числу вопросов. Предлагающие это и подобное сему не обращают внимания, кажется мне, на ту цель учения, какую имел отец наш, который, беседуя в Церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей, хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего. Почему, если кто будет судить о сказанном, соображаясь с целью великого учителя, то не найдет никакого недостатка в словах его. Ибо вел не такую речь, в которой с жаром оспариваются предлагаемые возражения, но всецело был занят простейшим истолкованием речений, чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указывая на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных разуметь высшее; а таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведущих возбуждало удивление»[21].

В любом случае, даже в тенденциозном изложении священника Даниила Сысоева данная ссылка на святителя Василия Великого не дает ответ на главный вопрос – о буквальном понимании длительности дней творения. Мы видим, что святитель Василий буквально понимает животный и растительный мир, но не говорит о 24-часовых сутках.

Затем священник Даниил Сысоев с таким же «успехом» приводит ссылку на святителя Иоанна Златоуста: «Не верить содержащемуся в Божественном Писании, но вводить другое из своего ума, это, думаю, подвергает великой опасности отваживающихся на такое дело». Далее высказывается мысль, что день и ночь возникли раньше солнца и луны и измерялись они не их движением, а разливанием и свертыванием света. В частности, приводятся слова святого Григория Нисского: «Посему и говорит: и нарече Бог свет день, а тьму нарече нощь (Быт. 1: 5). Поелику светоносная сила естественно не могла оставаться в покое, когда свет проходил верхнюю часть круга, и стремление его было вниз, то при нисхождении огня лежащее выше покрывалось тенью, потому что луч, вероятно, омрачаем был естеством грубейшим. Потому удаление света наименовал Моисей вечером, и когда огонь опять поднимался с нижней части круга и снова простирал лучи к верхним частям, происходящее при сем нарек он утром, наименовав так начало дня». Но стоит внимательно ознакомиться с этими словами в контексте, как мы увидим, что место это совсем не так просто для понимания.

Собственно, этими святоотеческими цитатами и исчерпывается вся аргументация отца Даниила Сысоева. В заключении им делаются выводы: «Итак, рассмотрев все аргументы, заимствованные сторонниками христиано-эволюционнного гибрида, мы приходим к выводу, что они пусты. <…> Так что христианину стоит отбросить эти негодные басни и родословия бесконечные, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере, следовать изначальному Преданию Кафолической Церкви. А оно повелевает нам веровать в то, что Бог сотворил мир только за шесть обычных дней, в котором не было ни греха, ни проклятия, ни смерти, вошедших во Вселенную из-за грехопадения Адама».

Отмечая, что начальный тезис отца Даниила о едином и всеобщем мнении святых отцов по этому вопросу аргументированно так и не был доказан в ходе самой статьи, со своей стороны укажем на методологические ошибки.

Во-первых, заметно поверхностное, тенденциозное цитирование в ущерб аналитическому осмыслению позиции святых отцов. Цитаты выдергиваются из контекста, по причине чего создается ложное или неполное представление об общем ходе мышления конкретно рассматриваемого святого отца. Во-вторых, мысли изолированно рассмотренных святых отцов (и мысли, уже искаженные тенденциозной интерпретацией) совершенно неправомерно обобщаются на всю совокупность святых отцов. В связи с сомнительностью такого обобщения стоит отметить следующий недостаток – избирательное цитирование. В отношении к данной статье священника Даниила Сысоева оно проявляется в следующем.

При рассуждении о длительности дней творения совершенно проигнорировано понимание времени блаженным Августином. И напрасно! Что такое время вообще, и как оно соотносится с творением? Эти вопросы разбирал, и очень подробно, блаженный Августин. Более глубокого анализа природы времени мы не найдем ни у кого из святых отцов. Авторитет блаженного Августина в этом вопросе признается даже светскими философами. В частности, английский математик и философ XX века Бертран Рассел (убежденный атеист) называет эти рассуждения превышающими все, что по этому поводу может быть найдено в греческой философии: «Я лично не согласен с теорией Августина, поскольку она делает время чем-то существующим в нашем уме. Но это, несомненно, весьма талантливая теория, заслуживающая серьезного рассмотрения. Я выражусь еще сильнее: теория Августина является значительным шагом вперед по сравнению со всем, что мы находим по этому вопросу в греческой философии. Эта теория содержит лучшую и более ясную формулировку проблемы, чем субъективная теория времени Канта – теория, которая со времени Канта получила широкое признание среди философов»[22].

А ведь именно у блаженного Августина мы встречаем идею, с одной стороны, о мгновенности всего творения, с другой – о совершении всей твари через шестикратное повторение первого творческого дня[23]. Нельзя сказать, что Августин разбирает взаимосвязь творения и времени кратко и общедоступно (вероятно, поэтому «креационисты» практически не обращаются к блаженному Августину), но хотя бы добросовестное упоминание всей остроты и неоднозначности этого вопроса должно было бы иметь место в ряду бесконечных апелляций креационистов к святым отцам в подтверждение идеи буквального понимания шести дней творения.

Итак, становится все более очевидным, что научному креационизму свойственна тенденция противопоставления святоотеческих мыслей о творении мира тем выводам, которые делает современная традиционная наука в отношении происхождения мира на основании эмпирических данных. В дальнейшем мы сопоставим существующие научные теории с мыслями конкретных святых отцов на предмет установления степени отношения между ними: стоит считать их совместимыми или несовместимыми.

(Продолжение следует.)