Святой князь Владимир и библейские основы Русской цивилизации. Часть 2

Часть 1

В.М.Васнецов. Крещение Руси

Государство Любви и Правды

Когда светские правоведы рассуждают о теократии, то чаще всего представляют себе некое тоталитарное государство, управляемое религиозными деятелями на основе религиозных норм. Это в корне неверное представление, изображающее в лучшем случае квазитеократию, должно быть сразу отвергнуто, так как теократия, в ее библейском смысле, это не форма правления, а принцип. Данный принцип, во-первых, утверждает абсолютную власть Бога над всем миром, без изъятия, во-вторых, считает всё иное, кроме Бога, лишь условным и относительным, не имеющим онтологических корней. Теократический принцип универсален. Он проявляется во всех областях жизни, на личном и общественном уровне. С. Франк точно и лаконично передает суть этого принципа: «Бог есть единый и высочайший властитель жизни, абсолютное и всеобъемлющее благо; наряду с Ним не мыслимы никакие иные, независимые от Него, инстанции и ценности… Все содержания и ценности человеческой жизни: семья, наука, искусство, хозяйственная деятельность, государство и национальная жизнь – должны либо получить религиозное оправдание и освящение, быть восприняты как многообразные формы служения Богу и в этом смысле войти в состав религиозной жизни, жизни в Боге, – либо, если это невозможно, должны быть просто осуждены и отвергнуты как зло»^[1].

Слова «Кесарю кесарево, а Божие Богу» ложно трактуются как равнозначность кесарева и Божиего

Однако было бы нелепым богословским заблуждением полагать, что существует нечто автономное вне Бога, а значит, и Его власти. Это заблуждение, как известно, носит название ереси религиозного дуализма, согласно которому власть Бога ограничена властью Его злого антипода как сосуществующей противоположности. Будучи спроецированным на христианство, дуализм рождает глубоко чуждое библейскому сознанию, гностическое по сути разграничение духовного и материального. В противопоставлении метафизического эмпирическому дуализм доходит до фактического признания мира в виде самосущей автономной реальности. Как следствие, знаменитое «кесарю кесарево, а Божие Богу» подсознательно, а иногда и сознательно трактуется как равнозначность кесарева и Божиего по принципу: «Богу – небеса, храм – священнику и все остальное – кесарю». В результате подобного ложного понимания происходит то, что печально констатировал В. Соловьев: «Отделили религиозное общество от общества светского: первое заперли в монастырях, a forum предоставили языческим страстям и законам»^[2].

Весьма интересно и мнение современного греческого богослова Христоса Яннараса, который полагает, что вытеснение религии в особую, «частно-духовную» сферу и признание того, что существует некая автономная от Бога область «секулярного», в немалой степени было предопределено антропологической тенденцией, возобладавшей на Западе под влиянием древнегреческой философии в эпоху Средневековья. Эллинское определение человека как «разумного животного» (лат. animal rationale) было использовано в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа. В таком понимании человек представляет собой существо, прежде всего, биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух^[3]. Тогда, по мысли Х. Яннараса, выражение «по образу Божию» было отождествлено с определенными атрибутами, присущими только «духовной природе» человека. В итоге «даже религия в этом падшем мире не может ни исцелить, ни исправить его, потому что она согласилась низвести Бога в область “священного”, противопоставить Его “миру профанному”. Религия – и это очень страшно – примирилась с “секуляризмом”, тогда как Бог оказался удаленным в сферу “священного”»^[4].

В дуалистически расщепленном сознании сначала Бог удаляется из мира, а затем и мир теряет свою ценность, ведь он теперь «безбожный»

На наш взгляд, именно свершившаяся утрата цельного теократического сознания стала основной причиной единственного реального вызова существованию современного христианства, который заключается отнюдь не в атеизме, секуляризме, глобализме и даже в постмодернизме нынешней цивилизации, а в банальной теплохладности самих христиан. Действительно, вышеописанное спиритуалистическое, резко разделяющее мир на «грешную землю» и «святое небо» понимание Царства Божия как субъективной, во многом даже психологической реальности провозглашает приговор социально-активному образу служения Богу, ограничивая его лишь пространством собственной души, превращает христианство в частное дело индивидуума и лишает его необходимой энергии созидания. В дуалистически расщепленном сознании сначала Бог удаляется из мира, в котором живет человек, а значит, и отношение к нему становится теплохладным, ведь трудно и доступно только особым героям духа иметь горячее чувство к Тому, Кто очень далеко. Следом и мир теряет свою ценность, ведь он теперь «безбожный», зачем его ценить и совершенствовать? Протоиерей Александр Шмеман горестно сетует по этому поводу: «Мы должны понять, что не в том главная трагедия, что христианство пошло на недолжный компромисс с “миром сим”, а в том, что, “спиритуализировав” себя, оно превратилось в “одну из религий”, обслуживающих людей и их “духовные нужды”, тогда как вошло оно в “мир сей” как победное благовестие Царства Божиего, разрушения смерти и спасения созданного Богом мира. Как и другие “спиритуалистические” религии, христианство сосредоточило всё внимание свое на “душе”, противопоставив ее “телу”. Христиане впали в соблазн вообще отвергнуть и игнорировать время, но тем самым они отдали время во власть утопий, идеологий, веры в нескончаемый “прогресс” и в конечное торжество “земного счастья”… “Спиритуализация” христианства и есть поэтому источник “секуляризации” мира, его жизни, его культуры, его, как говорят теперь, ценностей. Христиане стали утверждать, что раз Царство Божие – “не от мира сего”, то время “мира сего” вообще не представляет религиозного интереса и что “духовная жизнь” состоит в уходе из него. И своего они добились. Они порвали со временем, предварительно наполнив его “христианскими символами”, и теперь сами не знают, что делать с ним»^[5].

К вящей чести святого князя Владимира в нем невозможно заметить и тени дуализма в отношении к миру и теплохладности к Богу. Приняв купель крещения и «отрясши в ней слепоту душевную, вкупе и телесную», он без всяких колебаний, по слову митрополита Илариона, «возгорелся духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство»^[6]. Русское государство открывается для него теперь в евангельском свете как провозглашение нового Царства. В качестве небольшого богословского комментария вспомним, что именно «идея Царства Божия есть центр всего круга мыслей евангельских повествований: это основная мысль всего учения Христа… так что нельзя найти в Евангелии ни одного слова, ни одного действия, что не относилось бы к Царствию Божию»^[7]. Правда, вовсе не таким бесспорным и, более того, до сей поры не вполне решенным в христианском богословии остается вопрос: что есть это Царство, когда, как и где оно приходит? В связи с этим важно понять: как представлял сам святой князь Царство Божие? Подобно византийцам, в образе христианской империи? Или понимал его вовсе не принадлежащим земному миру?

Взялся бы святой Владимир за преображение Руси, если бы он понимал Царство Божие, подобно большинству нашей интеллигенции, как «Бога в душе»?

Взялся бы святой Владимир за преображение Руси по образу, заповеданному в Евангелии, если бы он понимал Царство Божие, подобно большинству нашей интеллигенции, как «Бога в душе»? Весьма сомнительно. Думается, что не отвлеченно абстрактно, а именно в духе первохристианства в качестве руководства к действию воспринял святой князь Владимир проповеданную ему евангельскую весть: «Как широкая русская натура, святой Владимир не только в деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального изменения и обновления его социальной жизни воспылал желанием повторить опыт первоапостольской Церкви: употребить всю силу государственной власти, все средства государственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как говорит книга Деяний, что y них “одно сердце и одна душа”, что y них “все общее”»^[8]. Абсолютно очевидно, что князю Владимиру не было свойственно индивидуально-спиритуалистическое понимание Царства Божия, которое проявилось, в частности, в некорректном переводе с греческого известных слов Христа: «Царствие Божие среди вас есть», – получивших в церковнославянском варианте совершенно иной смысл: «Царство Божие внутрь вас есть». Данное искажение придало мессианской вести сугубо спиритуалистический оттенок как стяжание внутреннего мира души отдельным человеком в личном духовном делании. Несложно заметить, что такой тип эсхатологии совершенно игнорирует саму цель наступления мессианского времени Царства Божия (Царства Небесного) как всемирной теодицеи, решения проблемы сосуществования зла и несовершенства мира и благого Творца. Идея всеобщего восстановления справедливости продолжается и в новозаветном Благовестии. Обращает на себя внимание то, как в Назаретской синагоге Господь объяснил словами пророка Исаии цель Своего пришествия в мир: «Дух Господень на Мне, ибо Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедывать лето Господне благоприятное» (см.: Ис. 61: 1–2). Вспомним, что «Царство Божие несет с собой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное – согласно древним пророчествам Израиля. Мессия восстанавливает нарушенную на земле справедливость. Вот почему “блаженны нищие”, не только “нищие духом” и все “плачущие ныне”, ибо Мессия приходит их утешить… Бедность ценится в Евангелии не только или не столько как аскетическое состояние – свободы, несвязанности, беззаботности, – но как страдание, требующее награды. Было бы превратно понимать эту награду как только небесное воздаяние. Мессианские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жизни и оно же в земном царстве Мессии, пришедшего в славе. В Евангелии очень сильны мессианские чаяния Израиля. И восстановление социальной справедливости составляет неотъемлемую черту евангельского идеала, воплощенного в образе Царства Божия… Бог “низложил сильных с престолов и вознес смиренных. Алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем”»^[9].

Неслучайно в описании митрополитом Иларионом первого опыта социальной помощи явственно ощущается именно эсхатологический контекст деятельности святого государя – как попытка осуществления Правды Божией, справедливости на русской земле: «Ты, о честная глава, был нагим – одеяние, ты был алчущим – насыщение, ты был жаждущим – охлаждение их утробы, ты был вдовам – вспомоществование, ты был странствующим – обиталище, ты был бескровным – покров, ты был обидимым – заступление, убогим – обогащение»^[10]. Масштаб этой деятельности убедительно свидетельствует о том, что борьба с бедностью была продиктована не просто сиюминутным благочестивым порывом «неофита во власти», а отражала решимость святого Владимира построить социальное государство, основанное на христианских идеалах и ценностях.

Святитель Иоанн Златоуст: «Богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным»

«Чтобы не оставалось у нас сомнения, что эта княжеская филантропия не ограничивалась столицей или пределами дворцовых имений, мних Иаков, касаясь этого вопроса, определенно поясняет, что святой Владимир установил это как систему решительно во всем государстве до деревенских захолустьев включительно. “Боле всего бяше милостыню творя князь Володимер: иже немощнии и стареи не можаху дойти княжа двора и потребу взяти, то в двор им посылаше; немощным и старым всяку потребу блаженный князь Володимер даяше. И не могу сказати многия его милостыня; не токмо в дому своему милостыню творяше, но и по всему граду, не в Киеве едином, но и по всей земле Русской, и в градех, и в селех, везде милостыню творяше, нагия одевая, алчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя милостию; нищая и сироты и вдовицы и слепыя и хромыя и трудоватыя вся милуя и одевая и накормя и напаяя”»^[11]. Очевидно, что бедность и безвинные страдания русских людей святой князь считал общественным злом. Никто не должен был голодать и дрожать от холода в государстве, провозгласившем себя христианским. На причину общественного зла святой Владимир, вероятно, смотрел уже глазами святителя Иоанна Златоуста, ставшего за короткое время первым и самым любимым переводным автором на Руси. Великий же святитель утверждал, что «богач есть как бы приемщик денег, следующих к раздаче бедным… посему, если он истратит их на себя сколько-нибудь сверх необходимой нужды, то подвергнется жесточайшей ответственности»^[12].

Такое отношение к собственности, ставшее устойчивым компонентом культурного кода русского народа со времен святого Владимира, как известно, опирается на библейское теократическое правопонимание, которое признает лишь Бога подлинным собственником всего на земле и на небе. По этой причине собственность может быть только условно частной, по праву временного распоряжения ею, которое человеку дает Господь. Соответственно, по словам святителя Иоанна Златоуста, «что принадлежит Владыке, то принадлежит вообще всем»^[13]. Воспринятое вместе с Евангелием совершенно новое правовое сознание рождает на Руси и органичное ему понимание права собственности, сформулированное еще раннехристианским писателем Лактанцием: «Единственный долг правды состоит в том, чтобы употреблять имущество свое на прокормление бедных… Истинное употребление богатств состоит в обращении их не для своего удовольствия, но для поддержания многих людей из чувства правды»^[14]. Идея Правды Божией в ее правовом и социальном измерении стала важнейшей библейской ценностью, завещанной святым Владимиром. Неслучайно первый национальный писаный свод законов был назван «Русской Правдой».

Истинное равенство всех людей может быть основано только на базе теократического жизнепонимания

Нетрудно сделать вывод, что социальные взгляды святого князя Владимира проистекают из евангельского правового идеала, который утверждает справедливость не на праве jus, основанном на греко-римских представлениях о нем как нормативно закрепленном равенстве участников общественного договора, а на Правде Божией и теократической власти Отца Небесного. Перед лицом этой Правды Божией все равны, как дети одного общего Отца. В качестве философско-правового рассуждения позволим себе заметить, что истинное равенство всех людей может быть основано только на базе теократического жизнепонимания. По тонкому философскому наблюдению Франка, равенство двух объектов не может быть определено без соотносительного неравенства. Иными словами, равенство измеряется лишь относительно низшего и высшего неравенства. Низшим неравенством в данном случае является весь окружающий человека тварный мир, высшим же неравенством может быть только Бог и никак другой человек. Таким парадоксальным образом равенство обязательно предполагает и даже требует иерархичность. Заметим, однако, что равенство людей перед Богом не означает взаимного равенства неких автономных прав, так как права даются лишь для того, чтобы выполнить определенные обязанности. Обязанности же даются человеку Богом равно не относительно друг друга, а равно призванию каждого к тому или иному служению.

Справедливость осознается святым Владимиром совсем не в уравнивающем всех смысле и не как «воздаяние», а как проявление милующей любви

В приведенных примерах мы видим зарождение особого, национального понимания права, суть которого заключается не просто в регулировании общественных отношений, а «в смысле их исправления по идеям высшей правды»^[15]. Во всей деятельности святого князя обращает на себя внимание то, что такое на первый взгляд чисто юридическое понятие, как справедливость, осознается им совсем не в уравнивающем смысле и не как «воздаяние», а как проявление милующей Любви. «Тот же митрополит Иларион сообщает нам, что святой Владимир, “часто собираясь с новыми отцами нашими епископами с великим смирением советовался с ними, как уставить закон сей среди людей, недавно познавших Господа”. Это можно понять не иначе, как совещания с иерархией не по миссионерским только вопросам, a скорее по вопросам проведения в жизнь всего государства “закона” христианского, как совещание о посильном осуществлении Царства Христова на земле. Смелость замыслов святого князя в этом направлении подтверждается и летописью. Проникаясь духом евангельским, святой Владимир переживал в своей совести со всей силой нравственную антиномию государственной силы и личного всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего. И епископам приходилось успокаивать его чуткую совесть: “Живяще же Володимер в страсе Божии, и умножишися разбоеве, и реша епископы Володимеру: се умножишася разбойницы, почто не казниши ихъ? Он же рече им: боюся греха. Они же реша ему: ты поставлен еси от Бога на казнь злым, а добрым на милованье; достоить ти казнити разбойника, но со испытом. Володимер же, отверг виры, нача казнити разбойникы”»^[16].

В этом известном историческом эпизоде мы видим практическое решение святым Владимиром с помощью епископов умозрительной антиномии благодати и закона. Справедливость здесь подчиняется любви, но это нисколько не затрудняет правосудия, ибо любовь остается и основанием, и побуждением, и его целью. В системе подобной евангельской правовой этики становится понятной мысль святителя Феофана Затворника: «Если судья оправдывает виновного против закона… больше сделает зла, чем добра, нарушив любовь к общему благу, власти и правилам»^[17].

Принцип «каждому – свое» в кенотическом праве Царства Божия замещается на противоположный: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого»

Итак, закон не отменяется, но общественные отношения на Руси начинают регулироваться на основе нового, так сказать, «кенотического» понимания права, которое, так же как и любое право, устанавливает определенные нормы поведения. Впрочем, здесь важно отметить, что кенотическое право (от греческого слова κένωσις – умаление) в соединении с теократическим принципом означает вовсе не смирение перед миром или грехом мира, а лишь умаление собственной самости. Право, которое мы условно называем кенотическим, предназначено для провозглашенного Христом, обетованного ветхозаветными пророками мессианского Царства, нового мира, где справедливым является не ветхозаветное «око за око», а радикально иное: «Если кто-то рубашку хочет у тебя отсудить, пусть забирает и плащ» (см.: Мф. 5: 40). Древний юридический принцип «каждому – свое», являющий сущность права в классическом его понимании, в кенотическом праве Царства Божия замещается на противоположное установление: «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» (1 Кор. 10: 24), где благо другого видится как свое собственное. Заметим, что данная норма основывается не на автономной морали, не на этике добрых дел или тем более культуре благовоспитанности, но на понимании того, что единственное абсолютное благо – это Бог. Подобная теократическая этика утверждается, во-первых, на ветхозаветной этике послушания, согласно которой любая заповедь, изреченная Богом, является благом в силу происхождения от Бога, не подлежит человеческой моральной или логической оценке. Во-вторых, на христианском понимании того, что единственным истинным благом является любовь, ибо только она уподобляет нас Христу и ведет ко спасению: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга… По тому узнают все, что вы мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 13: 34–35). Это означает, что любовь является и идеальной основой, и сущностью, и определяющим принципом кенотического «новозаповеданного» права, его основным законом.

Феномен равноапостольного князя Владимира как правителя состоял в том, что всё в его государственной деятельности было выражением христианской Любви и желанием вечного спасения подданных. Иное невозможно и представить, ведь любовь Христова не может быть избирательной, равнодушной ни к какой сфере человеческой жизни, в том числе и к политике. Любовь к Богу является витальной энергией истинной теократии. Несомненно поэтому, что самым большим желанием равноапостольного Владимира было создать теократическое христианское государство, а значит, устроить социальную, правовую и политическую жизнь в государстве таким образом, чтобы она служила делу Царства Божия.

Естественно предположить, что секулярные правоведы тут привычно нам возразят: «Где право, а где любовь? Это же по природе разные понятия! Разве можно смешивать право и нравственность? Не Христос ли разделил Царство Божие и царство кесаря? Оставьте право нам – для земли, любовь заберите себе – для Неба».

Расхожее представление о любви как о некоей эмоции, симпатии – заблуждение, препятствующее пониманию сущности кенотического права

Позволив себе несколько углубиться в данную тему, заметим, что кенотическое правопонимание, действительно, крайне сложно к уразумению светскому юристу, твердо выучившему, что сущность права содержится в справедливости, а не в «какой-то там любви». Думается, основное заблуждение, являющееся препятствием к восприятию сущности кенотического права, состоит в расхожем восприятии любви как некоей эмоции, очень сильной симпатии, вкусового предпочтения или романтической страсти. Поэтому для уразумения евангельского понимания права необходимо вначале раскрыть христианское учение о любви, согласно которому любовь заключается в способности самоотречения, возможности жертвовать своими интересами или даже самой жизнью в пользу «другого». Здесь нет места сентиментальным или романтическим мотивам. Движущей силой христианской любви является желание спасения человека. По этой причине даже наказание, которое на первый взгляд кажется необходимым возмездием и проявлением справедливости, на самом деле будет не чем иным, как проявлением любви, постольку поскольку оно служит исправлению или искоренению греха, препятствующего вечному спасению. Справедливость нисколько не будет противоречить любви, если она продиктована не возмездием, а заботой о нравственном исправлении преступника: «…и основанием, и побуждением, и целью правосудия должна быть любовь»^[18]. Конечно, данная точка зрения может быть понята лишь тогда, когда под преступлением мы разумеем не только нарушение чьих-то прав, но грех против Бога и ближнего.

Пожалуй, телеологическое единство справедливости и любви наиболее раскрывается в богословии кенозиса, центральной идеей которого является добровольное – даже до Креста – умаление Бога. Именно на искупительном Кресте, именно посредством жертвенной любви Господа нашего Иисуса Христа была восстановлена справедливость. Крест Христов становится, таким образом, онтологическим источником кенотического права.

Может родиться вопрос: стоит ли вообще считать идею любви – правом?

Но может родиться законный вопрос: стоит ли тогда вообще считать идею любви – правом? Отвечая на это, приходится напомнить, что право в своей основе – это не сборник законов, а система идей и ценностей, принятых в обществе и регулирующих его жизнь. Какими идеями и ценностями должно руководствоваться общество христиан? Ответ однозначен: евангельскими. Но – высшей евангельской ценностью является любовь!

Весьма примечательно, что любое преступление может быть одновременно квалифицировано как грех против любви к ближнему или обществу. Но что это означает? В таком случае, называя преступление противоправным деянием, мы тем самым утверждаем, что оно направлено одновременно и против права, и против любви. А это, в свою очередь, также косвенно доказывает их органическое тождество. Об этом замечательно пишет опять-таки святитель Феофан Затворник: «Любовь ко всем законам и добродетелям – не только евангельским, но и человеческим, гражданским – есть основа. Следовательно, всякое действие, согласное с законом, согласно и с любовью…»^[19].

Точно так же первое преступление на земле – нарушение закона Адамом – было не просто непослушанием, но попранием любви Творца-Законодателя. В этом библейском прототипе мы видим, что до опытного познания безгрешным Адамом добра и зла его правовое поведение основывалось только на любви. Любовь к Богу, а не страх исполнения санкции: «в день, в который вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2: 17) – делала невозможным нарушение закона. После грехопадения от преступления заповеди не устоявшего в любви Адама, как живущих вне Христа, его потомков предохраняет только страх наказания.

Отрицая любовь как основание права, было бы непоследовательным видеть его тогда и в справедливости, поскольку справедливость, так же, как и любовь, является, прежде всего, нравственным принципом, тесно связанным с миром идеального. В этом смысле любовь не более идеальное, умозрительное понятие, чем справедливость. Справедливость не всегда бывает выгодной. Напротив, она, являясь проявлением совести, иногда требует от нас самих отказаться от каких-то прав или благ в пользу ближнего. А как быть, когда сила на нашей стороне, а правда – на стороне другого? Что тогда может заставить человека быть справедливым? Воистину, откровенно и глубоко выразился на этот счет И.В. Киреевский: «Справедливость, правда реже любви, потому что она труднее, стоит более пожертвований и менее усладительна»^[20]. Чтобы справедливость восторжествовала, от одной из спорящих сторон требуется пожертвовать своей выгодой, совершить некое самоотречение, умалить себя, чтобы не погрешить против справедливости, то есть, выражаясь христианским языком, проявить любовь. С.Л. Франк в своей работе «Религиозные основы общественности» пишет: «Все теории, выводящие какие-либо формы общения из сочетания индивидуальных эгоистических воль, ложны: даже типически утилитарное общение на почве экономического обмена предполагает элементарную солидарность, доверие между людьми, иначе оно либо вообще невозможно, либо гибнет, выражаясь в попытках взаимного ограбления… Так великий нравственный принцип “люби ближнего, как самого себя”, хотя бы в ослабленной, умаленной форме простого усмотрения в другом человеке “ближнего”, “себе подобного”, восприятия его как “ты”, то есть связанного со мною и тождественного “мне” существа, с участью которого связана моя участь, – есть незыблемая и вечная основа, без которой немыслимо никакое общество». В рамках подобной философии права привычная для светского юриста формула «право как мера свободы» неожиданно обретает кенотический подтекст. В самом деле, всякая мера – это лишь часть; значит, умаление, кенозис полноты и самодостаточности. Это ограничение необходимо не только для регулирования общественных отношений, чем и занимается право, но является изначальным условием для того, чтобы эти отношения вообще возникли, чтобы появилось нечто общее. Известный философ Анастас Мацейна пишет об этом так: «Как Бог Своим кенозисом делает общим Свое бытие с человеком даже до его обожения, так и человек своим кенозисом или ограничением своей свободы вводит другого в пространство своего бытия. Так и создается отношение “ты–ты”, в котором свобода как высшее благо личности становится общей». «Осуществление свободы в отношении с другим, – заключает Мацейна, – может проявляться только как любовь»^[21].

Справедливость в отрыве от любви может быть даже саморазрушительной

Таким образом, онтологическое родство права и любви проявляется в самом эмпирическом опыте социальных отношений и доказывает то, что любовь, так же как и право, должна быть регулятором общественной жизни в здоровом обществе. Более того, только она придает государству истинную стабильность. И наоборот, справедливость в отрыве от любви может быть даже саморазрушительной, если точно следовать римскому юридическому принципу «pereat mundus et fiat justicia» – «пусть погибнет мир, но свершится правосудие». Неслучайно именно оскудение любви видится в православном предании главным признаком общественного кризиса, ибо «не воля к самоутверждению и самовластию способна создать и сохранить общественную жизнь, а только ее самоограничение и самообуздание… Не стихийная половая страсть создает устойчивую семью – она только разлагает последнюю, – а ее самоограничение; не голод и корысть создают экономический строй, упорядоченное частное хозяйство и упорядоченное взаимодействие их между собой – их создает честность, трудолюбие, ограничение потребностей, взаимное доверие, рождаемое выполнением обязанностей; не страх и не властолюбие творит государственное единство – оно создается готовностью к жертвам, аскетизмом воина и аскетизмом гражданского служения, верою в нравственную святость государственного начала. Человек как таковой не имеет вообще никаких “прирожденных” и “естественных” прав: его единственное и действительно неотъемлемое право есть право требовать, чтобы ему было дано исполнить его обязанность. Непосредственно или косвенно к этому единственному праву сводятся все законные права человека»^[22].

Таким образом, «любое право всегда должно оцениваться исходя из принципа любви. Поэтому только те права и лишь в тех пределах достойны признания общества, которые способствуют воспитанию в его членах истинной любви к человеку и искоренению трех основных, по словам аввы Дорофея, источников всех болезней человечества: славолюбия, сребролюбия, сластолюбия»^[23]. Без любви как энергии самоограничения невозможны здоровые социальные отношения. В свете этой истины открываются подлинные причины современного духовного кризиса права, ведь культивируемые и насаждаемые ныне ценности стяжательства и неограниченной свободы, психологические установки на постоянное получение удовольствия и наслаждения от жизни, являясь эманациями эгоизма, уничтожают любовь как единственную действенную основу правового поведения. Этим лишний раз подтверждается тот факт, что кенотическое правопонимание не только не противоречит сути права, но является условием его жизнеспособности и эффективности.

Бог и человек в континууме Русской цивилизации

Великий равноапостольный князь Владимир

Сложившаяся ситуация является прямым следствием теплохладности христиан по отношению к Богу и безразличия к делу Его Царства

В наше время, когда стало общим местом говорить о «вызовах секулярного мира» по отношению к Церкви и обществу, приходится откровенно признать, что сложившаяся ситуация является прямым следствием теплохладности христиан по отношению к Богу и безразличия к делу Его Царства. Это и есть то, что называется странным термином «отвлеченное христианство». «История Византийской Церкви дает бесчисленные примеры высокоавторитетных голосов, оспаривающих произвол императоров или церковных властей: примеры святителя Иоанна Златоуста, преподобного Максима Исповедника, святого Иоанна Дамаскина, преподобного Феодора Студита общеизвестны и не могут рассматриваться как исключения из правила, ибо их писания, широко читаемые поколениями византийских христиан, всегда были на христианском Востоке авторитетнейшими образцами общественного поведения. Никто из них, однако, не бросал вызова ни византийской политической системе как таковой, ни эсхатологическому идеалу, определенному Юстинианом. Никто из них не отрицал того принципа, что “Божественное” неотделимо от “человеческого” в силу Боговоплощения и что всё “человеческое” должно стать христоподобным, то есть приобрести гармонию с Богом. Никто из них не проповедовал ни апокалиптического ухода от культуры, ни разделения между духовным и светским началами культуры, ни автономию светской культуры»^[24].

Огромным достижением сатаны является то, что он убедил некоторых христиан в своей власти над миром

С привычной обыденностью мы произносим в молитве «Отче наш» удивительные слова: «Да придет Царствие твое…». К сожалению, современный христианин чаще всего не сможет ответить на вопрос, о пришествии какого Царства, когда и куда, молится и он, и Церковь с первых дней своего бытия в этой многократно повторяемой молитве. Для таковых неожиданным открытием стало бы осознание того, что, когда произносим: «Да будет воля Твоя на небе, так и на земле», – мы просим у Бога установить в нашем обществе абсолютную теократию! Но и это прошение совсем не означает, что человек любезно предоставляет Богу право власти над «миром сим». Ведь Бог не нуждается в соизволении кого-либо, чтобы господствовать в сотворенном им мире. В свободном признании власти Божией над миром нуждается сам человек, так как в ином случае эта власть незаконно отдается им диаволу. С этой точки зрения огромным достижением сатаны является то, что он убедил некоторых христиан в своей власти над миром. Подобное же искушение было уготовано и Мессии во время сорокадневного поста. Там, в пустыне, лукавый дух предложил Спасителю в обмен на покорность все царства мира. Но в словах противника Божия, как и некогда в Райском саду, уже была заложена лживая ловушка. Сатана, представившийся владыкой земных царств, как мошенник, предлагал Христу то, что ему никогда не принадлежало. Священномученик Ириней Лионский пишет: «Так как Бог владычествует над людьми и над ним самим и без воли нашего Отца Небесного даже воробей не упадет на землю, то слова: “Всё это мне предано, и, кому хочу, дам то”, – он сказал, напыщенный гордостью. Ибо творение не в его власти, так как и сам он одна из тварей. И он не может дать людям царство человеческое, но все прочие вещи и человеческие дела устрояются по распоряжению Бога Отца. Господь же говорит, что “диавол есть лжец искони и не стоит в истине” (Ин. 8: 44). Если он лжет и не стоит в истине, то, значит, он говорил не истину: “Всё это предано мне, и, кому хочу, дам”, – а лгал»^[25]. Когда преподобному Паисию был задан вопрос: «Почему диавола называют “миродержцем”? Он, что, правда владычествует миром?» – старец ответил: «Этого еще не хватало, чтобы диавол правил миром! Сказав о диаволе: “князь мира сего”, Христос имел в виду не то, что он миродержец, но то, что он господствует суетой, ложью!.. Разве Бог допустил бы диавола до миродержительства? Однако те, чьи сердца отданы суетному, мирскому, живут под властью “миродержителя века сего”. То есть диавол правит суетой и теми, кто порабощен суете, миру. Ведь что значит слово “мир”? Украшения, суетные финтифлюшки, не так ли? Итак, под властью диавола находится тот, кто порабощен суетой»^[26].

Итак, ни мир, ни его общественно-политическая реальность не может онтологически принадлежать сатане. По словам святого Григория Великого, «надо знать, что воля сатаны всегда зла, но могущество его не вне закона. Потому что волю он имеет от самого себя, власть же от Бога», Который «заставляет неправую волю служить исполнению правых предопределений»^[27].

Иными словами, то, что диавол хочет делать по злобе, является единственным, что Бог позволяет ему исполнять по правосудию, когда человек добровольно и деятельно признает сатану «князем мира сего».

С завидным упорством некоторыми в качестве доказательства неотмирности Царства Божиего приводятся слова Христа: «Царство Мое не от мира сего»

Между тем с завидным упорством некоторыми в качестве доказательства неотмирности Царства Божиего приводятся слова Христа: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18: 36). Считается, что тем самым Господь навсегда отделил Свое Царство от царства кесаря, духовный мир от материального. Особо преуспел в таком понимании философ Н.А. Бердяев: «Христианство вошло в мир как благая весть о спасении и о Царстве Божием, которое не от мира сего»^[28]. Здесь, на наш взгляд, вместе с искажением текста происходит и подмена понятий. Во-первых, Господь не произносил слов, искусственно вложенных в Его уста Бердяевым: «Царство Божие не от мира сего». Во-вторых, в данном евангельском отрывке говорится не о Царстве Божием а о Царственности Христа, которая берет свое начало не в воле людей, а в воле Отца, от Которого дана Ему «всякая власть на небе и земле» (Мф. 28: 18). В пользу именно такого понимания свидетельствует и толкование блаженного Феофилакта Болгарского: «А манихеи здесь находят предлог говорить, что мир сей чужд благого Бога. Ибо, утверждают, Сын Божий говорит, что Царство Мое не отсюда. Но, о безумные, вы прежде вникните в это изречение. Он сказал: Царство Мое не от мира сего, и опять: и не отсюда, но не сказал, что оно не в мире сем и не здесь. Он царствует в мире сем, промышляет о нем и по Своему хотению всем управляет. Но Царство Его не от мира сего, а свыше, прежде веков и не отсюда, то есть не от земли состоялось… Желая этим привлечь внимание Пилата и склонить выслушать Свои слова, говорит ему: “Я – Царь, но не такой, каковы цари мира сего, Я имею власть не приобретенную, а природную, присущую Мне по самому рождению от Бога и Царя”»^[29]. Крайне важно понимать, что Царство Божие не может быть не от мира сего, так как оно не есть просто райское место, а включает в себя весь сотворенный, видимый и невидимый мир: «В своей протяженности господство Творца содержит всё, что только существует, и даже, по апостолу Павлу, оно простирается за пределы существующего как его необходимость»^[30]. Господство Христа над Своим творением не уничтожается и Распятием: «Он остается Царем даже тогда, когда восходит на плаху… “Я именую Его Царем, – говорит святой Иоанн Златоуст, – потому что вижу его распятым: Царю подобает умирать за своих подданных”»^[31].

Безусловно, явление Царства Божия во всей полноте произойдет не в земном государстве и не в результате наших усилий, а во Второе пришествие «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных» (Мф. 24: 30). Но христианин призывается уже в земном бытии жить согласно законам этого Божиего Царства. «Эсхатология появляется в мире в тот момент, когда человек становится способным соработником в исполнении Божественного плана»^[32]. При этом, по христианскому мировоззрению, участие человека в Царстве Божием мыслится как свободное осуществление воли Божией, которая не может относиться только к личной внутренней жизни человека, ведь Царство – это также общество. Оно и только оно может быть абсолютным образцом для всякого земного общества.

Лишь подлинное эсхатологическое сознание способно исцелить раздвоение личности современного христианина, вынужденного метаться в постоянном поиске компромисса между церковным и тем, что он привык считать светским. Только так возможно вновь «вернуть» Бога в мир, а миру – Бога. День ото дня всё актуальней становится мнение, высказанное некогда А.В. Карташевым: «Сам соперник и враг Церкви, мировой лаицизм^[33] указывает ей, в чем ее сила и призвание на общественном поприще. Он хочет быть душой, центром и главой всей жизни, чем некогда была Церковь. По своему универсализму лаицизм хочет стать на место религии, упразднить и заменить ее. Он уже паганизировал все сферы жизни. Церкви приходится вновь отвоевывать эти потерянные позиции, вновь крестить и христианизировать государства, право и общественность, науку и культуру, экономику, технику. Эта неизбежная война за новую христианизацию мира с нас снимает все аскетические сомнения: законно ли, православно ли звать Церковь к служению общественному? Поздно сомневаться, когда уже идет оборонительная война с принципиальным врагом царства Христова. Для него аскетическое отступление Церкви в область только личного спасения душ верующих есть прямая сдача и капитуляция Церкви»^[34].

Лишь в том случае труды во благо созидания Отечества не останутся тщетными, если человек Русской цивилизации будет трудиться для Царства Божиего

Автор вполне может предположить, что высказанные о Царстве Божием мысли кому-то покажутся лишними в исследовании о святом Владимире и слабо относящимися к теме данной статьи. Но это лишь на первый взгляд. На деле же существование Русской цивилизации бессмысленно, если воспитанный ею человек не войдет в вечность нового Божиего мира. Напомним: наше размышление о библейских основаниях Русской цивилизации святого Владимира началось с образного сравнения истинного лика России с древней иконой, требующей усердного труда искусного реставратора. Но, согласимся, было бы нелепо представить, что все эти огромные усилия предпринимаются только для того, чтобы икона затем была выброшена в огонь. Поэтому лишь в том случае труды во благо созидания Отечества не останутся тщетными, а их плоды не сгорят в апокалиптическом огне, если человек Русской цивилизации будет трудиться для Царства Божиего.

Россия создана тысячелетие назад как Новый Израиль, как Божий народ. Это означает, что ее судьба мистически связана с судьбой Ветхого Израиля, историческое дело которого вне Христа потерпело крушение. Отвергнув Сына Божия как Мессию, иудеи сделали для себя бессмысленным все призвания и откровения, страдания и радости, все унижения и победы своих предков. Вся эта славная история Израиля через отвержение Бога, вопреки пророчествам о великом будущем, привела лишь к утрате Ковчега, разрушению Храма и жалкому концу. России сегодня дан второй исторический шанс, как некогда евреям после плена, восстановить истинную природу своей государственности. Для этого православному народу требуется поклоняться Христу не только как Учителю и не только как Владыке невидимого духовного мира, но Царю и Богу всей нашей земной жизни. Чтобы вернуть Христа в продолжающуюся историю и культуру нашей цивилизации, должно вспомнить, что она принадлежит отнюдь не нам, а Богу.