Образ идеального государства и власти в богословии Ветхого Завета

Протоиерей Тимофей Фетисов

Политическая реальность ветхозаветного Израиля была плодом его религиозного самосознания.

Отсутствие целостности восприятия, мозаичность мышления и изложения многих уважаемых исследователей при всей их глубине часто порождает ощущение ошибочности предлагаемых теорий, утраты чего-то самого главного, что так и осталось незамеченным и недосказанным в теоретических изысканиях о древнееврейском государстве. На наш взгляд, исследователь, пытающийся описать историю Израильского государства лишь методом рационально-политического подхода, сможет создать только ложный фантом, не соответствующий реальности. Это обусловлено тем, что политическая реальность Израиля стала плодом его религиозного самосознания и поэтому может быть познана только богословским методом через призму изучения особого сакрального призвания, которое и было причиной возникновения и оправданием исторического существования Библейского государства. Нашей задачей будет рассмотреть, какие богословские идеи и ценности Откровения формировали идеальный образ государства и права, конституируя общественную жизнь народа Божиего.

I

Попытка систематически реконструировать библейский государственно-правовой идеал, используя материал Священного Писания Ветхого Завета, сталкивается с рядом трудностей:

– методологическая связана с тем, что государство как форма устроения Богом человеческого общежития наполнялась и дополнялась различным богословским и правовым содержанием в сменяющие друг друга исторические эпохи, служа инструментом Промысла Божия о спасении человека в конкретных исторических обстоятельствах. Идеал государства и права постепенно раскрывался посредством Божиего Откровения через пророческое служение, обращенное к царям и народу Израиля на различных стадиях их нравственного состояния и уровня религиозной зрелости;

– психологическая состоит в огромном временном и культурном разрыве между нашим временем и библейским прошлым, что делает затруднительным смотреть на изучаемый вопрос глазами древнего еврея;

– духовная продиктована тем, что для нас, христиан, адекватное восприятие дохристианского мира Библии требует осознания того, что история Ветхого и Нового Заветов – это единая и неразрывная история спасения, что существует онтологическое религиозное единство в Писаниях Нового и Ветхого Заветов. Это идейное единство Писания проявляется, в частности, и в том, что новозаветное учение об отношении к власти по сути не является чем-то новым, но отражает ветхозаветный взгляд на власть.

Всё это следует учитывать при анализе таких беспрецедентных феноменов, как Ветхозаветный Израиль. Однако эти сложности, равно как и часто высказываемое сомнение в актуальности библейского идеала и его недостижимости в настоящем, не должны нас смущать. Божий идеал вечен, поэтому он не может относиться лишь к туманному будущему или седому прошлому. Не есть он и мираж, ибо само следование ему эмпирически связывает человека с высшей действительностью идеального миропорядка, который является источником нравственной энергии, «вечным требованием и призывом» к совершенству для живших и живущих поколений и государств^[1].

Этот библейский идеал не только вечен, но и во всех смыслах универсален, как универсален закон Любви. «Не то абсолютно идеальное состояние, которое когда-то будет, а те абсолютно идеальные начала, которые всегда есть и всегда были, освещают путь истории. Давно умершие народы, о которых свидетельствуют лишь истлевшие могилы, исчезнувшие с лица земли цивилизации, после которых остались лишь развалины и обломки, – все они в свое время и по-своему приобщались к абсолютному идеалу: в подвигах веры и любви, в великих деяниях нравственной солидарности, в высоких порывах творчества они проявляли тот же абсолютный и вечных нравственный дух, который проходит через всю бесконечность истории. И когда они возвышались до сознания нравственных начал, так же, как и мы, они верили, что правда вечна и что сила ее простирается за пределы человеческой жизни…» – писал некогда П.Н. Новгородцев^[2], и он, конечно, прав.

Несколько более «богословски» излагал аналогичную мысль другой автор: «Гармоническое общество есть нечто подобное Земле Обетованной, которую человек должен завоевывать неустанно, стремясь осуществить правду Божию в отношениях между людьми»^[3]. И главным ориентиром в поисках Обетованной Земли идеального государства должно служить Откровение Божие.

В попытках отыскать Божественный логос государства и власти мы должны вернуться в самое начало человеческой истории. Если попытаться посмотреть на государство как на властный союз, то мы обнаружим его уже в Раю. Именно там, в месте, которое отвечало первоначальному благому замыслу Творца, необходимо отыскивать идеал государства.

Итак, исходными аксиомами данной статьи являются наши утверждения о том, что:

Первое государство – протогосударство – возникло не в результате грехопадения, а фактически существовало еще в Раю.

1. Первое государство – протогосударство – возникло не в результате грехопадения, а фактически существовало еще в Раю как союз Бога и первой человеческой семьи.

2. Власть в протогосударстве была основана на любви Божией и послушании человека в свободе сыновней любви. Границы свободы были также установлены властью для оберегания от зла.

3. Первой землей, территорией протогосударства являлся прекрасный для жизни «райский сад», где Бог даровал Адаму власть над всем творением для определенной цели: он должен был расширить эту территорию Божиего государства в творческом возделывании его, «плодясь и размножаясь», стать сотворцом и наполнить его^[4].

4. Эти идеальные отношения Бога и человека в протогосударстве являются вечной парадигмой и для всякого земного государства и власти, которая также должна искать источник не в самой себе, а в Боге и основывать свое отношение к народу на любви, с помощью правового порядка оберегая людей от проявлений зла, создавая гражданам максимально благоприятные внешние условия жизни, уважая их свободу воли и ограничивая свободу греха, предоставляя равные возможности к богозаповеданному творческому «возделыванию» государства и пользованию дарованной «землей».

Высшей целью земного государства, определяющей его приоритеты, так же как и в протогосударстве, должно стать совершенство человека в Боге, спасение и приведение к Богу всего мира. Власть получает свое происхождение от власти Бога, но это не «ярлык на княжение» и не привилегия, а бремя высокой ответственности утверждать в природном хаосе Божественный порядок.

5. В духовных истоках трагедии грехопадения, приведшего к расколу протогосударства и его исчезновению, заключены архетипы распада любого земного государства. «Первородный грех» земных властей случается всякий раз, когда они, подобно первым людям, хотят быть «как боги». Отделяясь от Бога, власть начинает искать опору в самой себе, но, естественно, не находя ее там, начинает бороться за себя, управляя окружающим миром не любовью и заботой, а, подобно падшему Адаму, «в поте лица», насильственно подчиняя мир себе.

В максимальном удалении от Бога власть осуществляется ради себя самой и превращается тогда в августиновскую «шайку разбойников», идея государства при этом дискредитируется и связывается только с насилием, политика становится символом коварства. Однако государство явилось не продуктом греха, оно установлено Богом в предвидении последующего грехопадения предопределенной формой его ограничения. Безусловно, именно грехопадение изменило отношение человека к власти. Отныне она стала казаться чем-то внешним по отношению к нему, насилием над его греховной свободой. Во власти Бога человек стал видеть не движимую любовью отеческую руку, но карающую десницу небесного тирана, от власти которого надо прятаться («Адам, где ты?»).

Идея власти претерпевает интерпретации, существенно искажающие ее смысл: «царственность» заменяется «государством».

Настало время оговориться, что нигде в Библии мы не найдем термин «государство». Его эквивалентами являются слова «царство», «царствовать», «царь», «царственность», которые представлены в разных контекстах Ветхозаветного Писания, в том числе в домонархическом периоде, около 3075 раз. Это, конечно же, не простое словоупотребление, а абсолютно точное, аутентичное раскрытие смысла Небесного государства духоносным писателем. Но как грех искажает любое Божественное творение, так и идея государства, власти претерпевает интерпретации, существенно искажающие их смысл. Вследствие чего «царственность» заменяется «государством».

Наше «классическое» понимание государства, от которого отталкивается современная секулярная наука, в действительности не затрагивает первых, наиболее важных страниц существования человеческого общества. Оно отталкивается уже от античных времен, когда идея политии, то есть политически организованного общества, в силу специфики греческого сознания ограничилась государством как обществом равных членов, существующих в границе городских стен. Даже Аристотелю с его грандиозным, масштабным умом, казалось, что только в небольшом государстве может быть создан идеальный порядок и законодательство. И это совершенно неизбежно для человеческого сознания, оставившего Бога и заменившего веру в Него политеизмом. Греки поставили перед собой величайшую задачу – построение совершенного, идеального общественного устройства, оправдывающего все противоречия социальной жизни. Но… без Бога. И вполне закономерно, что уже в эпоху Платона и Аристотеля все эмпирические греческие города-полисы были разрушены^[5]. Это – отдельный тип государства, государство-полис, государство-автаркия^[6], но только не царство, от которого греки стремительно убегали. Разумеется, греческое государство вовсе не является универсальным, более того, оно не является и идеальным.

Как легко обнаружить из анализа текстов Священного Писания, говоря о государстве, в качестве идеала мы должны представлять себе только и исключительно Царство-Империю. Не общество, оградившее свою культуру и права крепостными стенами оружия и законов, а царство, вмещающее в себя весь Богом созданный мир, включая Ангелов, животных и, наконец, людей. Царство безграничное, существующее вне времени и пространства, поскольку оно вбирает в себя всех тварей во всей бесконечной Вселенной и подчиняется одному Творцу.

Наиболее древнее и в этом отношении максимально адекватное Священному Писанию понимание власти и государства мы встретим не в Элладе, а на Востоке. Религиоведам известно, что холистическое, не расщепленное сознание человека Древнего Востока воспринимало мир как единый Космос людей и богов, а «власть» – как некую божественную силу, «царственность». Всякая же земная власть, персонифицированная в образе царя, была лишь отображением иерархической структуры Неба и не только не существовала отдельно от него, но и обретала свою легитимность и санкцию на властвование через снисхождение с Неба «царственности» в необходимое время и на определенного человека.

Царство и царственность – это не форма правления, а властный принцип мироздания.

Таким образом, царство и царственность в древневосточном религиозном правосознании – это не форма правления, а властный принцип мироздания, это отношения Бога и мира, это правопорядок, который Бог устанавливает посредством Своего земного представителя.

Известный семитолог И.П. Вейнберг различает два отдельных типа восприятия земной власти в цивилизации Древнего Востока. Один из них был свойственен народам Двуречья. Так, согласно шумерско-вавилонской модели мира, «царь предстает человеком, рожденным людьми, который, однако, в силу своей избранности богами и наделенностью царственностью выделяется и возвышается над людьми. Царственность носит “вещный характер”, она воплощена в атрибутах царской власти: одежде, диадеме, жезле, троне и т.д. Это делает человека царем только пока царственность “возложена”, “надета” на него… Возможно, в этом кроется смысл и назначение странного обряда унижения царя во время вавилонского праздника Нового года. В пятый лень праздника перед входом царя в святую святых храма Мардука верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства. Затем босому, одетому лишь в рубаху царю верховный жрец давал пощечину и таскал его за уши. Только после заверений царя “перед лицом Мардука”, что он не совершал ритуальных грехов, не пренебрегал храмом и не оскорблял граждан, ему возвращали знаки царского достоинства о со словами: “Мардук услышал твою молитву… Он увеличит царство… Он возвеличит твою царственность”»^[7].

В отличие от Двуречья, в Египте власть имела онтологически божественный статус: фараон признавался воплощенным богом, земным носителем неизменной и непрерывной, данной в «начале времен» на все последующие эпохи «царственности», сохраняющим ее даже после своей смерти. На этом основывался принцип абсолютной человеческой власти в Египетском царстве. Такое восприятие наивысшей сакральности земной власти было характерно для Египта, по мнению некоторых специалистов, вплоть до позднего Саисского периода (VII–VI вв. до Р.Х.), когда фараоны лишились своего божественного статуса^[8].

II

Евреям, как выходцам из Междуречья, был, несомненно, свойственен первый из указанных типов восприятия власти, согласно которому царь основывает свою легитимность не на собственной божественности, подобно фараону, а получает помазание «царственности» от Бога. Вероятно, этот тип изначально был глубоко органичен их менталитету и укоренен в древних библейских преданиях.

Царственность – прежде чем она стала частной “манной” отдельных людей – принадлежала человеку как таковому в качестве его призвания и достоинства.

«Библейским откровением является утверждение о том, что “царственность” – прежде чем она стала частной “манной” (mana) отдельных людей – принадлежала человеку как таковому в качестве его призвания и достоинства. Бог, сотворив человека, дал ему поистине царскую власть: Он сотворил Его по Своему образу, а это значит – по образу Царя царей, по образу Того, Кто имеет всю силу и власть. Следовательно, власть дана человеку изначально, чтобы “обладать землею, и владычествовать над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле” (Быт. 1: 27–28). Человек был создан как царь творения – такова первая и главная истина о человеке, источник и основание библейской духовности. Быть царем, обладать даром царственности свойственно самой его природе. Он сам происходит свыше, ибо с небес получает образ Божий и власть превратить творение в то, каким оно задумано Богом. Он носитель божественной власти, благодетель земли, данной ему в качестве его царства для ее блага и исполнения ее назначения. Даже в своем падении, даже отрекшись от своей царственности, человек всё же несет печать своего первоначального царского достоинства»^[9].

Это означает, что народ еврейский воспринимал государство не в качестве абстрактной власти на определенной территории, но именно как царство, то есть как некое религиозное, жизненное пространство, где обязательно есть царь, властно устанавливающий законы, и есть Бог, дающий власть для этого царю.

И все-таки человек, по замечанию известного богослова, «падший царь»: с самых первых страниц повествования о человеческой истории после грехопадения Библия показывает, как грех разрушает установленный Богом естественный социальный и даже природный порядок. Искажается брачная гармония первозданной четы (см.: Быт. 2: 18–24), их отношения теперь основываются не на чистой любви, а на жестком доминировании и половом инстинкте (см.: Быт. 3: 16). В их распространившейся семье появляются первые горькие плоды зависти, гнева, убийства и мщения (см.: Быт. 4). Далее мы видим, как вирус первородного греха разрушает человеческое общество (см.: Быт. 6: 5) и приводит к анархии (от древнегреч. αναρχία – безВЛАСТИе). Предел этой анархии полагает Сам Бог, когда уберегает виновного и подлежащего суду Каина от самосуда. Известный библеист Пол Маршалл полагает, что в повествовании о Каине «мы видим появление правопорядка». Таким образом, в библейской концепции государства правовой порядок в обществе учреждается именно Богом – это значит, что он имеет божественное происхождение и вечную нравственную ценность, а царственность – это не продукт борьбы за власть, а дар Божий^[10].

Дар власти над творением, которым Творец наделил Адама, стал использоваться во зло и трансформировался в греховное стремление к власти ради самой власти, а не ради выполнения благословения Бога. Грех отчуждения от Бога разделил и человечество, затронув не только индивидуальный, семейный и общинный уровни, но вызвав наиболее мощные потрясения в политической и международной сферах, проявляясь здесь в жажде власти, насилии и гордыни, которая стала причиной Вавилонского рассеяния.

Заслуживает особого внимания то, что Бог благоволил осуществить Свою искупительную миссию в Ветхом Завете через историю государства. Однако эта история включала в себя не только индивидуальный подвиг праведников, но вершилась на всех уровнях власти и часто затрагивала политические международные отношения. «В Израиле политика не была чем-то чуждым ни для богословия, ни для духовной сферы», – справедливо отмечает один автор^[11].

Исход стал не только проявлением сверхприродной, но также и политической власти Бога.

Как известно, основная богословская идея Израиля как народа Божия, которая определила его самосознание и законодательство, была основана на историческом событии Исхода. Однако Исход стал не только проявлением сверхприродной, но также и политической власти Бога. С самого начала он состоял из правовых требований Моисея к фараону и их дальнейших непростых политических переговоров, в которых весьма убедительно участвовал Сам Бог. Дальнейшая библейская история спасения также вершилась не в пещерах медитирующих аскетов-отшельников и не в небесных трансцендентных сферах. Бог определил осуществить первый дохристианский этап Своего плана спасения через уникальную, политически организованную общину (то есть государство-царство) на арене всемирной политической истории.

Израиль как сакральное государство был создан Богом на Синае через Завет с племенами, пришедшими в пустыню по Его повелению. Мы не разделяем широко распространившееся мнение о том, что древнееврейское государство возникло лишь в эпоху царей. Да, до некоторого времени в Израиле не было привычной для нас сегодня формы политического единовластия. Но царя заменяли такие харизматические личности, как Моисей и Иисус Навин. Анализ их поступков и действий со всей очевидностью показывает, что они обладали всей полнотой власти, причем власть их носила универсальный характер. И один и второй являлись законодателями, судьями, военачальниками, пророками одновременно. Помимо них во главе 12 колен Израиля стояли «избранные мужи общества, начальники колен отцов своих, главы тысяч Израилевых» (Чис. 1: 16). Вторую группу составляли избранные 70 мужей, которых Моисей собрал по велению Бога (см.: Чис. 11: 16–17). И третью группу составили судии народа, которых назначал непосредственно сам Моисей (см.: Исх. 18: 14–26).

Таким образом, основной признак государства – центральная власть – проявляется в Израиле задолго до царей. Да, своя собственная территория появляется у Израиля лишь с завоеванием Ханаанских земель. Но, взглянув на этот вопрос «по-библейски», мы увидим, что земля Ханаана была не завоевана, а отвоевана. Вспомним, что Небесный Собственник всей Земли, начиная историю спасения, еще в беседе с Авраамом завещал эти территории его потомкам: «Аврам стал жить на земле Ханаанской… И сказал Господь Авраму, после того как Лот отделился от него: возведи очи твои и с места, на котором ты теперь, посмотри к северу и к югу, и к востоку и к западу; ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки…» (Быт. 13: 12–15). Это обетование подтверждает Иаков, благословляя Исаака: «И да даст тебе благословение Авраама, тебе и потомству твоему с тобою, чтобы тебе наследовать землю странствования твоего, которую Бог дал Аврааму!» (Быт. 28: 4). Обетование земли патриархам происходит в общей сложности 29 раз! Значит, с точки зрения Божественного права, она с этого момента принадлежала евреям – за сотни лет до того, как они воспользовались этим завещанием и, опираясь на него, предъявили свое право собственности незаконно занявшим ее народностям.

Израиль не знал известной антиномии Священство – Царство.

Уникальность древнееврейского государства состояла в том, что оно возникает как священный союз кочевых племен и Бога. Национальная идентичность в нем определялась не языком и не «кровью», и даже не наличием нравственных заповедей, а принадлежностью к особой миссии стать государством-священником, посредником между человечеством и Богом, государством-пророком, призванным служить посредником в откровении Бога человечеству. По этой причине Израиль не знал известной антиномии Священство – Царство, а конфликты царей-идолопоклонников с пророками возникали лишь тогда, когда нечестивые правители переставали соответствовать своему священному назначению, а значит, выпадали из Завета и не могли уже представлять государство, весь Израиль. В то же время существуют и примеры того, как государственная власть спасает пророка от преследования священников. Например, когда пророк Иеремия жестко обличил служителей храма и те, подстрекая народ, в ярости требовали его казни, только вмешательство царедворцев уберегло Иеремию от смерти (см.: Иер. 26: 24).

В Израиле не было и пресловутого «разделения властей» на светскую и духовную, потому что в правовом сознании древних евреев только Бог осуществлял суверенную и единоличную власть в разных областях жизни. Через священство и пророков в сакральной, а через судей, старейшин и царей – в гражданской сферах. При этом ни одна власть в Израиле не могла быть абсолютной и носила условный и функциональный характер, служа Единственному Царю Израиля. Перефразируя известные слова И.Л. Солоневича, в применении к Израилю Бог означал общественное равновесие. При нарушении этого равновесия богачи создают плутократию, военачальники – тимократию, духовенство – иерократию, а цари пытаются возвысить себя до фараонов.

То, что иногда походило на противостояние священства и царства, не было политическим конфликтом двух ветвей власти, поскольку единственной властью в Израиле обладал только Бог. Закон Израиля вообще не знал такого разделения, поскольку даже бытовые правовые нормы были продиктованы духовными мотивами, соответственно не было такой дифференциации и в государстве. А потому при наиболее могущественных царях, во времена расцвета Израиля, священство становится государственной должностью наряду с другими. И при перечислении их в царствование Соломона наряду с писцами, дееписателями, военачальниками, царедворцами, податными начальниками и провиантмейстерами названы и Садок с Авиафаром – священники (см.: 3 Цар. 4: 2–19).

Кажется на первый взгляд удивительным, что теократический Израиль не стал жреческим государством. На этот счет священномученик Иларион (Троицкий) указывает целый ряд причин, среди которых можно выделить следующие. Во-первых, «весь еврейский народ называется “царством священников” (Исх. 19: 6; Ис. 61: 6), народом священников. Можно думать, что таковым он был не сам для себя, но для других, соседних народов. Как священник находился между Богом и человеком, так и народ еврейский, согласно идее богоизбранности, стоял между Богом и языческими народами. Принцип представительства в понятии священства сохраняется и здесь. Как видно из ритуала заклания пасхального агнца, его закалал каждый самостоятельно (откуда и выражение zevach pasah – “закалать пасху”, славянское: “жрети пасху”). И евреи говорили, что в день пасхи все бывают священниками, то есть обходятся без посредства священников, сами непосредственно (хотя и с некоторыми ограничениями) приступают к Богу, а священник в остальное время является их представителем и заместителем (=kohen)»^[12].

Во-вторых, как следствие, в Моисеевом государстве все права и привилегии священников относятся исключительно к сакральной области и отнюдь не к социальной или политической. Таким образом, вторжение священства в иную сферу, кроме сугубо религиозной, было невозможно ни по Закону, ни по сформированной на его основе традиции. Более того, в социальной и политической областях права священнического сословия даже терпят ограничения в сравнении с остальным народом. Так, в экономическом отношении они поставлены были в самое невыгодное положение, поскольку при разделе земли им не было выделено никаких наделов. Поэтому они всецело зависели от еврейского народа, питаясь от жертвенника, десятин и даров.

Правда, они иногда занимали должности судей, но эти должности не были их исключительным достоянием, а предоставлялись им только ввиду их близкого знакомства с Законом; главным же образом судьи избирались из самого народа. От собственно же государственных дел они были совершенно устранены, так что мы не видим их участия даже в «общенародных» государственных собраниях. От них не было представителя в собраниях «избранных мужей общества, начальников колен, отцов своих, глав тысяч Израилевых», хотя в то же время первосвященник, как высший по религиозному сану человек в теократическом государстве, в важных случаях стоял во главе суда, имевшего теократический характер^[13].

Конечно, не стоит забывать, что организация общественной жизни в Ветхозаветном государстве осуществлялась не только и не столько правом, но прежде всего – патриархальными религиозными традициями, поддерживаемыми харизматическими лидерами – судьями и пророками. «Пророки и священники занимали совершенно особое, выдающееся положение не только в религиозно-культовой, но и в гражданской и общественной жизни ветхозаветного еврейства». Однако «влияние на политическую и государственную жизнь народа зависело от обстоятельств и от личного авторитета представителей ветхозаветной иерархии. Делал Иоас угодное в очах Господних… доколе наставлял его священник Иодай (4 Цар. 12: 2). Лучшие представители священства своим личным авторитетом восстановляли такое взаимоотношение различных сторон народной жизни, при котором первенствует начало религиозное».

К сожалению, в реальности «священство не всегда стояло на высоте своего призвания и совершенно сливалось с общенародной жизнью. Часто поэтому пророки грозят священникам судом (Ос. 5: 1) и обличают их низкое падение. Блуд, вино и напитки часто завладевали сердцем священства (Ос. 4: 11), и оно отступало от заветов и уставов Божиих (Мал. 3: 7) и даже обкрадывало Бога (Мал. 3: 8). Священников, по словам пророков, ожидает одна судьба вместе с народом: что будет с народом, то будет и со священником (Ис. 24: 2; Ос. 4: 9)»^[14].

В государстве Израиль в принципе не могло и быть какой-то «духовной» власти, ведь она принадлежала лишь Богу.

К этим заключениям можно добавить также то, что в государстве Израиль в принципе не могло и быть какой-то «духовной» власти, ведь она принадлежала лишь Богу. Еще более оттеняет этот факт то, что власть священников в народе устанавливается только с утратой государства в Вавилонском плену и окончательно уже после плена, когда во главе народа становится первосвященник, а священническое сословие (левиты) строго отделено от светских элементов^[15].

Подытожим сказанное: земной град и Град Божий в Израиле никогда не сливаются и никогда не теряют связи между собой. «На каком бы этапе мы ни взяли Град Небесный или земной, они всегда останутся Градом Бога, так как сущность всякого Града в том, чтобы Закон Божий был признан им и имя Божие святилось в нем»^[16].

III

Ветхозаветная мысль признавала легитимность любой государственной формы, возникшей по воле Божией.

Заслуживает отдельного внимания и то, что ветхозаветная мысль признала легитимность не только государства, основанного на Завете, но и любой другой государственной формы, возникшей по воле Божией. Так, пророк Даниил служит чиновником при царском дворе в имперском государстве царя Навуходоносора и даже молится о языческом Вавилоне. Не стоит думать при этом, что это было проявление религиозного сервилизма. «Молитва ставит всё, включая человеческие власти, на свое место. Молитва ищет блага для государства, в то же самое время отказываясь его абсолютизировать, поскольку сам акт молитвы обращен к более высокому авторитету, чем государство (именно поэтому молитва является также политическим актом). Молиться о Вавилоне – значит поставить его на положенное ему место. Даниил, будучи человеком молитвы, напоминал Навуходоносору, вавилонской “золотой голове”, что “есть на небесах Бог” и “власть небесная” (Дан. 2: 28; 4: 26)»^[17].

Заслуживает особой оценки тот весьма примечательный для библейской философии права, но редко цитируемый факт, что именно государственная и, естественно, языческая власть персидского царя Артаксеркса Лонгимана санкционирует Закон Моисеев. Оказав финансовую поддержку, перс поручает священнику Ездре принудить иудеев к выполнению Закона, а затем ставит его во главе народа: «Ты же, Ездра, по премудрости Бога твоего, которая в руке твоей, поставь правителей и судей, чтоб они судили весь народ за рекою – всех знающих законы Бога твоего, а кто не знает, тех учите. Кто же не будет исполнять закон Бога твоего и закон царя, над тем немедленно пусть производят суд, на смерть ли, или на изгнание, или на денежную пеню, или на заключение в темницу» (Езд. 7: 25–26).

Итак, мы видим, как государство, пускай и языческое, выполняет свою Богом установленную функцию – удерживать человека от зла. Материально бедное, духовно искалеченное пленом, но – главное – забывшее веру отцов, закон Моисеев, ставшее полуязыческим еврейское население Иерусалима и его окрестностей особо в этом нуждалось. После тщательного расследования Ездрой было обнаружено, что даже многие священники и левиты взяли себе в жены язычниц. Придя в ужас от увиденного в Иерусалиме, «плача и повергаясь пред домом Божиим» (Езд. 10: 1), властью языческого персидского царя он предпринял даже по ветхозаветным понятиям жестокие меры: был издан указ, согласно которому не отпустившие чужеземных жен в три дня лишались имущества и гражданства^[18].

Разумеется, божественный идеал государства был осознан евреями далеко не сразу, постепенно и промыслительно раскрываясь через поворотные исторические события сменяющих друг друга эпох. Однако Творец истории Господь открывал этот идеал и иным образом: через Своих харизматических вестников. Будучи «устами Божиими», пророки сформировали богословие Израиля, охватывающее все сферы личного и общественного человеческого бытия. По этой причине для познания образа идеального государства для нас особо важны писания пророков – ведь именно они, активно обращаясь к социуму и власти, по сути, становились общественными деятелями. В последних главах своей книги пророк Божий Иезекииль описывает Новый Иерусалим, который может считаться пророческим идеалом государства. Принципиальным в изображении пророка Иезекииля является то, что это будет по-прежнему монархия, однако в то же время царю указывается его место в теократическом полисе вне святой Сионской горы, в центре которой расположен храм. Это легко объяснимо: «В прежние времена Иерусалимский храм был, по сути дела, частью дворцовых построек; храм же Иезекииля расположен в сердце города и отделен от всего мирского. В этом прямое указание на центральную роль веры в жизни общества. Удаляя царский дом со святой горы, пророк тем самым обуздывает стремление кесаря завладеть Божиим. Даже усыпальницам монархов не место у стен святилища»^[19].

Впрочем, последняя деталь для нас сейчас является второстепенной. А главное заключается в том, что, описывая эту новую реальность, пророк Иезекииль не предлагает какой-либо политической реформы, не собирается менять общественный строй или форму правления. На протяжении всей своей книги он настаивает, что эта реальность должна состоять в полной переориентации жизни развращенных его современников таким образом, чтобы Господь – и никто другой – был центром существования. Примечательно и то, что царь изображается в образе пастыря, то есть пастуха: «На этой земле, на горах Израиля Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их, и не будут более двумя народами, и уже не будут вперед разделяться на два царства. И не будут уже осквернять себя идолами своими и мерзостями своими и всякими пороками своими, и освобожу их из всех мест жительства их, где они грешили, и очищу их, и будут Моим народом, и Я буду их Богом. А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их, и они будут ходить в заповедях Моих, и уставы Мои будут соблюдать и выполнять их» (Иез. 37: 22–24).

Следует заметить, что образ пастыря не является открытием Иезекииля, поскольку являлся очень распространенным на древнем Ближнем Востоке^[20]. Хотя статус пастуха в социальном отношении был невысоким, но в применении к правителю народа он отражал высокие общественные требования к царю как к заботливому вождю, от которого зависит жизнь и благополучие подданных. «“И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их и он будет у них пастырем” (Иез. 34: 23). И если царь, защищая справедливость, помогал страждущим, то, соответственно, он должен был быть доступным, как пастух для своих овец. И это самая заслуживающая внимания особенность израильской монархии – по крайней мере, в раннем ее периоде. К царю могли прийти и умолять о справедливости простые люди или от их имени пророки. Среди примеров можно привести притчу Нафана ради Урии (2 Цар. 12: 1–10), Иоава и притчу мудрой женщины из Фекои ради Авессалома (2 Цар. 14: 1–24), обращение блудницы к Соломону (3 Цар. 3: 16–28) и сонамитянки к Иораму (4 Цар. 8: 1–6)»^[21].

Священное Писание определяет власть как служение. Поэтому библейский идеал правителя, олицетворяющего власть, всецело подчинен этой идее: «Если ты на сей день будешь слугою народу сему и услужишь ему… то они будут твоими рабами на все дни» (3 Цар. 12: 7). История ветхозаветного народа дает не только положительный образ власти, но в лице нечестивых царей и вождей передает множественные примеры того, какой не должна быть власть.

Первый из политических грехов обозначает себя, когда правитель перестает быть пастухом и становится волком.

Два основных греха власти видятся в образах Ровоама и Иеровоама. Ровоам был сыном Соломона и после смерти последнего должен быть занять его престол. Но с самого начала своего царского служения он совершает роковой грех против самых основных требований заветной теократии: социальной справедливости и верности власти Яхве. Слава наследника великого и могущественного царя Соломона ослепила Ровоама и заставила забыть о том, Кто является Истинным Царем в Израиле. Ослепленный уверенностью в абсолютном и независимом ни от кого характере своей власти, он отвергает совет старейшин и с презрением к народу налагает на него бремя непомерных налогов. Первый из политических грехов обозначает себя, когда правитель перестает быть пастухом и становится волком.

Последствия не заставили себя долго ждать. Грехом Ровоама воспользовался давний оппонент династии Давида – представитель Ефремова колена, самого могущественного из северных колен Израиля, – Иеровоам, который в 922 году до Р.Х. поднял восстание против Ровоама и отделил десять колен, образовавших Северное царство, Израиль. Необходимо отметить, что развал Ветхозаветного еврейского государства после смерти Соломона происходил на фоне утраты духовного единства и внешне походил на религиозный раскол. Безусловно, в северных коленах к этому трагическому моменту назрело народное недовольство жестокими поборами на содержание богатой столицы и утопающего в роскоши дворца, злоупотреблениями царских чиновников, утратой истинного израильского духа справедливости и равенства прав. Большинство израильских колен были вынуждены работать в этот период на одно колено Иудино, давшее евреям святого и благоверного царя Давида. Однако главным духовным лозунгом восставших было возвращение к идеалам Синая, борьба за чистоту яхвистской веры, возвращение высокого религиозного статуса традиционных, связанных с именами патриархов и эпическими событиями отечественной истории обретения Земли Обетованной святилищ в Дане, Вефиле, Сихеме и т.д.

Грехом Иеровоама было подчинение религиозных обычаев политическим целям – выживанию и независимости государства.

Но так ли чисты были помыслы вождя раскола Иеровоама? Грехом Иеровоама было подчинение религиозных обычаев политическим целям – выживанию и независимости собственного новорожденного государства. По этой причине он явно стремился защитить свое зарождающееся царство от каких–либо народных устремлений к величию конкурирующего Иерусалима (см.: 3 Цар. 12: 26–27). Чтобы быть абсолютно спокойным, он предложил для Северного царства альтернативную систему культа, которую сам же полностью разработал и утвердил. Вся она служила интересам его государства (см.: 3 Цар. 12: 31–33). В результате хотя Яхве оставался номинально главой нового государства, само оно стало фактически идолопоклонническим. В основе религиозной политики цинично лежали вполне земные интересы сохранения государства, или, точнее, удержания власти нового царя (см.: 3 Цар. 12: 27). Яркой иллюстрацией секулярной мотивации израильской власти являлось то, что соперничество колен было поставлено в Израиле выше религиозного единства. Как следствие, распад царства стал одновременно «церковным расколом». Храмы Дана и Бетэля были противопоставлены храму Иерусалимскому. Это явилось роковым «грехом Иеровоамовым», о котором постоянно говорится в Библии. В конце концов эта распря привела Самарию к гибели^[22].

Итак, мы наблюдаем на страницах Библии, что только тогда царство становится греховным, когда оно становится «светским», то есть теряет свой сакральный характер; когда цари забывают о том, от Кого они получают истинную власть и зачем. В другом контексте это происходит когда имеет место подмена священного его профанацией. Здесь мы не можем не увидеть библейский архетип первого грехопадения, сущность которого также заключалась в опошлении святого, когда в сакральном и запретном древе Ева увидела лишь то, что оно «хорошо для пищи» (Быт. 3: 6).

Как нам представляется, все пороки власти могут быть познаны в грехах двух библейских политиков – Ровоама и Иеровоама. Но в контексте нашего разговора о библейском идеале власти важно сказать, что это были не грехи государства, а грехи против государства в истинном его понимании. Отклонение от служения единому Яхве и превращение религии в утилитарный политический инструмент послужили первопричиной распада единого еврейского государства в 922 году до Р.Х. Это произошло еще и потому, что с утратой богооткровенной религии, основой которой был Абсолютный Царь Яхве, устанавливающий равенство всех остальных перед Его лицом и требующий социальной справедливости, в политической власти стали быстро образовываться разные группы влияния, партии, играющие на интересах разных племен, но в действительности преследующие своекорыстные интересы, связанные с обогащением и жаждой власти в ущерб интересам самого народа. Подобная политика за короткое время дестабилизировала общество и инициировала его моральное разложение, а затем и государственный распад.

Кризис Ветхозаветной Церкви и кризис Израильского государства были, безусловно, взаимосвязанным явлением. Не случайно после смерти царя Иеровоама II наступила череда цареубийств и поспешных воцарений (см.: 4 Цар. 15: 19–30; 17: 3–6, 18: 1). Нравы народа пали невероятно низко, а священство, служа орудием часто сменяющихся претендентов, пренебрегло своей обязанностью быть руководителем народа в делах веры. Естественно, евреи тут же впали в крайние формы идолопоклонства, а блуд и вино сделались самыми приятными для них занятиями (см.: Ос. 4: 11–13)^[23].

Подводя итог сказанному, мы можем выделить три принципа библейского идеала власти:

1. в абсолютном смысле вся власть (и духовная, и политическая, и всякая социальная вообще) принадлежит Богу;

2. политическая власть исходит от Бога и устанавливается по Его Промыслу;

3. идеальной сущностью политической власти является служение Богу и через это – людям, подданным.

Древнееврейское государство разрушилось не тогда, когда была утрачена земная власть, а когда утратилась власть Бога.

И единственно адекватным этой идее было Ветхозаветное государство евреев, созданное Богом на основе данных Им веры, закона и нравственного идеала. Древнееврейское государство разрушилось не тогда, когда была утрачена земная власть, а когда утратилась власть Бога, так как это государство основывалось именно на ней. Не разрушая завета с Богом, евреи могли оставаться государством даже в плену, не имея политического суверенитета и территории, – к слову сказать, замечательный пример того, насколько наша светская наука ограничила предмет своего исследования и запуталась в ею же созданных штампах. Но вопрос о земле интересен нам не столько в теоретически-правовом аспекте, сколько в богословском своем содержании, из которого складывается социальный идеал Библейского государства. Кристофер Райт акцентирует внимание на том, что «главная тема великой истории, начинающейся в Пятикнижии, продолжающейся в книгах Иисуса Навина и Судей и далее до установления территориальных границ царства Давида, – это исполнение обетования и обладание землей. И напротив, повествовательные и пророческие тексты, описывающие тяжелые столетия монархии, подводят нас к трагической утрате земли и Вавилонскому плену. А в поздних текстах ветхозаветного канона главными темами в пророческом и историческом описании являются возвращение в землю и ее повторное заселение после Вавилонского пленения»^[24].

Исполнение этого обетования состоялось только при окончательном обретении земли при царе Давиде, когда на завоеванной территории наконец установились мир и безопасность (см.: 2 Цар. 8: 10). Но всё это время именно земля была фундаментом, символом причастности к Завету, а значит, давала статус члена народа Божиего, являлась залогом равного социального положения и основанием прав. Таким образом, земля для Израиля была не просто территорией государства, а значила неизмеримо больше. «Господня – земля и что наполняет ее, вселенная и всё живущее в ней…» (Пс. 23: 1).

Заключение

«Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. Если будешь слушать заповеди Господа, Бога твоего, которые заповедую тебе сегодня: любить Господа, Бога твоего, ходить по всем путям Его и исполнять заповеди Его, и постановления Его, и законы Его, – то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь, Бог твой, на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам, и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан» (Втор. 3: 15–18).

Ни одна земная власть, даже духовная, не может быть исключительной и единственной выразительницей власти Бога.

Эти слова в равной степени относятся и к рядовому индивидууму, и ко всей общности, получившей наименование «Израиль». Два пути – жизнь и смерть – означают и два различных идеала государства: Библейского Царства Божия и языческого царства кесаря. Божественный идеал государства был дан как путеводная звезда для того, чтобы указать путь возвращения творения к Творцу. Библейский подход к государственной власти также исключает ее абсолютизацию, так как высшая власть принадлежит одному Богу. Ни одна земная власть, даже духовная, не может быть исключительной и единственной выразительницей Его власти.

Данный принцип предохраняет институт государства от возможных крайностей: тоталитаризма, цезаропапизма или клерикализации, ведь Божественный и абсолютный статус принадлежит одному Богу, и никому другому. Всякое отклонение от исконного идеала ведет к разрушению государства; напротив, стремление к нему является лучшим гарантом устойчивости государственной системы и высокого уровня правопорядка. Стабильность государства прямо пропорциональна уровню его нравственности, основанной на религиозных ценностях как на единственных твердых основаниях общественных обязанностей. Государство, лишенное религиозного основания, не сможет убедительно оправдать необходимость самого себя, то есть государства ради государства. Никакое государство не может быть самодостаточным вне религии. В глазах развращенного безрелигиозностью обывателя оно быстро утрачивает ценность, и «его» государство там, где меньше налоги. Собственно говоря, подобное гражданское сознание и возобладало в настоящее время в обществе. Утилитарный подход к государству как институту, должному лишь обеспечить индивидууму его права и комфортное проживание, никогда не сможет раскрыть высший смысл его существования, тем более породить любовь к нему. При таком подходе государство – лишь инструмент для удовлетворения своей потребности в безопасности и сытости.

Чтобы вернуть утраченное через грехопадение собственное высшее достоинство, государство должно «вспомнить» свое истинное происхождение и Богом данную цель, оправдывающую его существование. Безусловно, лежащий во зле мир и человек, носящий в себе «вирус» первородного греха, никогда не смогут вплотную приблизиться к библейскому идеалу государства. Лишь став причастным Богочеловеческой природе Христа в Его Церкви, человек способен вновь соединить земное и небесное в общественной жизни, ибо только «во Христе, Спасителе и Искупителе мира, восстанавливается истинная природа человека – а это значит, что он вновь становится царем»^[25].

Напоминая о сакральных основах государства, Церковь защищает его от него самого.

Данный очерк никоим образом нельзя воспринимать в качестве богословской основы возвеличивания и сакрализации государства, особенно в его современном содержании, так как в библейском понимании государство – это царство во главе с Богом, где царственность уже не переходит ни на какую земную личность и сосредотачивается в абсолютной царской власти Самого Яхве. «Царство Твое – царство всех веков, и владычество Твое – во все роды» (Пс. 145: 13). С откровением Господа через Моисея еврейскому народу всякая земная власть лишается небесной царственности и самостоятельного сакрального статуса и становится лишь относительной перед лицом абсолютной власти Бога. Напоминая секулярному и не основанному на религиозных ценностях государству о его сакральных основах и метафизическом предназначении, Церковь, таким образом, защищает государство от него самого и продлевает его существование, давая последнему высший смысл и конечное оправдание.