Исповеднический подвиг преподобного Максима и его богословие

Преподобный Максим Исповедник. Фреска. Афонский монастырь Ватопед, 1721 год

Известно, что родился он около 580 г., но имеющиеся в источниках сведения о нем противоречивы. Разные редакции его «жития», составленного в X веке, и основанные на них славянские и грузинские переводы содержат скупую информацию о жизни святого до его вступления на поприще противодействия монофелитской ереси. В них говорится, что Максим Исповедник родился в Константинополе от знатных родителей, которые дали ему христианское воспитание, что он получил прекрасное образование в богословии и внешних науках, в особенности в риторике и философии, что император Ираклий взял его на службу и назначил первым секретарем своей канцелярии, но, прослужив несколько лет во дворце, Максим оставил мир и поступил в Хрисопольский монастырь, расположенный на азиатском берегу Босфора, где впоследствии был избран игуменом.

Иные сведения содержатся в биографии Максима на сирийском языке, написанной Георгием Решайнским, в свое время бывшим учеником святителя Софрония Иерусалимского, но затем переметнувшимся в лагерь монофелитов. Эта биография, нацеленная на дискредитацию святого, своего рода памфлет, была составлена накануне VI Вселенского Собора в ходе полемики против, как выражается автор этого текста, «ереси максимиан»^[1]. Доверять предубежденному памфлетисту, конечно, не стоит, но, будучи современником святого, он не должен был радикально искажать фактическую канву биографии своего противника. Тенденциозность выражалась, как обыкновенно бывает в подобных случаях, в предвзятой интерпретации событий.

Согласно сирийскому источнику, преподобный Максим родился не в имперской столице, а в Палестине, и не в семье знатных ромеев: его отцом был самарянин из Сихара, занимавшийся изготовлением холста и полотна, а матерью – невольница-персиянка, выкупленная у ее владельца. По вероисповеданию она была, вероятно, зороастрийкой. Самаряне потребовали от отца Максима разлучиться с язычницей и отдать ее на сожжение, и тогда родители преподобного бежали в городок Хешвин, где их приютил священник по имени Мартирий. Он крестил беглецов и нарек их Феоной и Марией. Самаряне и там угрожали убийством и новокрещенным супругам, и Мартирию, но у него оказался влиятельный покровитель – имперский чиновник Геннадий, так что самаряне вынуждены были их оставить в покое. Вскоре у Феоны и Марии родился сын, в крещении получивший имя Мосхион. Мальчик рано осиротел, и Мартирий поместил его вместе с младшим братом в обитель преподобного Харитона Исповедника. Младший брат Мосхиона скоро скончался, а сам он был пострижен игуменом монастыря Панталеоном с именем Максим. Составитель биографии называет Панталеона оригенистом и пишет, что тот заразил Максима «всей горечью своего злоучения»^[2]. Влияние Оригена на преподобного Максима, равно как и на отцов-каппадокийцев, в особенности святого Григория Нисского, сомнений не вызывает, но ни одного из заблуждений великого александрийского богослова, осужденных V Вселенским Собором, Максим Исповедник не разделял: не только учения о предсуществовании душ, но даже и об апокатастасисе, которое позаимствовал у Оригена святой Григорий Нисский.

В сирийской биографии святого нет упоминания о службе преподобного при дворе, хотя, помимо его греческого жития, этот эпизод известен также и из других источников: среди корреспондентов Максима были высокопоставленные лица, которых он лично знал. В связи с этим А. И. Сидоров, ссылаясь на французского патролога Ж. М. Гарригеса, выстраивает такую последовательность событий в жизни святого: «Нашествие персов на Палестину и взятие ими Иерусалима (614 г.) заставило преп. Максима, как и многих других монахов, эмигрировать из Святой Земли. Примерно ок. 617 г. он, вероятно, оказывается в столице... Именно в это время знакомится с ним Анастасий, бывший тогда нотарием императрицы – первой жены Ираклия. Анастасий, с тех пор на всю жизнь оставшийся верным учеником преподобного, видимо, и был посредником, представившим неизвестного палестинского инока ко двору... А выдающиеся способности преп. Максима... не могли не привлечь взоры Ираклия, недавно воцарившегося и нуждающегося в талантливых людях»^[3].

Неизвестно, как долго прослужил Максим Исповедник в императорской канцелярии, но, оставив двор, он, вероятно, поступил в загородный Хрисопольский монастырь, откуда затем перебрался в обитель великомученика Георгия в Кизике. Осада Константинополя в 626 г. аварами, славянами и персами, оккупировавшими азиатское побережье проливов и Мраморного моря, подтолкнула преподобного к отъезду в Африканский диоцез, но определенных сведений о маршруте его странствий нет. Известно только, что в 632 г. он находился уже в Карфагене. Возможно, по пути в Африку он побывал на Крите, в Сирии, на Кипре и в Египте.

В Карфагене и других городах Африканского диоцеза нашли тогда убежище эмигранты из Сирии и других стран, захваченных халифатом. Среди них были и православные, и монофизиты, и даже несториане. В ту пору Максим сблизился со святым Софронием, 80-летним старцем, подвижником и богословом, которому предстояло вскоре, на закате земной жизни, возглавить Иерусалимский патриархат. В одном из посланий преподобный называет Софрония своим «отцом и учителем, подлинно благоразумным и мудрым, заступником за истину и непобедимым борцом за Божественные догматы, могущим делом и словом сражаться со всякой ересью»^[4]. Именно тогда преподобный Максим, углубившись в богословские темы, связанные с учением о двух или одной энергии и воли во Христе, обнаружил порочность монофелитской доктрины и, будучи единомышленником святого Софрония, оказывал ему помощь в составлении его посланий.

О жизни преподобного Максима в 630-е гг. его греческое житие и сирийская биография сообщают противоречивые сведения. Согласно житию, он уже не покидал Африку с 632 по 645 г., а Георгий Решайнский утверждает, что после 634 г. он побывал в Палестине и в Сирии. Современный биограф преподобного с доверием относится к этим сведениям и пишет, что на Востоке он подвизался в Лавре, где принял постриг, «выезжая, по мере надобности, в сопредельные районы Палестины и Сирии. За это время он убедил немало местных православных дать отпор монофелитству»^[5]. Вернувшись в Карфаген, он затем в течение долгого времени оставался на Западе. Вместе с преподобным Максимом в Африке находился и его ученик Анастасий, для которого этот диоцез был родиной.

Георгий Решайнский пишет, что Максим и Анастасий в Африке «нашли приют в обители, именующейся «Иппо Диаррит»... Здесь жили монахи-несториане («студенты из Ниневии»), числом 87, и настоятелем их был Ешаиа, живший вместе с сыном Ишо. Найдя, что преп. Максим и Анастасий не расходятся с ними в учении, несторианские монахи приняли их в свою общину. После этого преп. Максим и Анастасий обратили «всю Африку» в диофелитство.....Среди «совращенных» был и «эпарх» Африки Георгий»^[6]. По замечанию А. И. Сидорова, «подобное сообщение можно было бы считать обычным полемическим «топосом» монофизитов (воспринятым и монофелитами), обвиняющих всегда православных в несторианстве, если бы не ряд точных и конкретных деталей, явно говорящих в пользу истинности данного свидетельства»^[7]. А. И. Сидоров принимает версию С. Брока, что под «студентами из Ниневии» подразумевались последователи несторианского богослова Хенаны Адиабенского^[8], который в своей христологии разошелся с господствующей в несторианстве доктриной о двух природах и двух ипостасях во Христе при одном лице, сблизившись с халкидонским учением. Хенана, как и православные халкидониты, учил об одной сложной ипостаси и двух природах, за что был осужден собором несторианских епископов в 612 г.

В первой половине 640-х гг. преподобный Максим находился в основном или даже безвыездно в Карфагене. Там в 645 г. и состоялся его публичный богословский диспут с патриархом Пирром, закончившийся его победой, которую признал и сам его оппонент, пообещавший вступить в общение с диафелитами по приезде своем в Рим, куда он тогда и отправился. Согласно греческому житию, император Констант, узнав об этом диспуте, пришел в ярость и «повелел доставить в Константинополь как святейшего Мартина, так и величайшего Максима»^[9].

Но сирийская биография Максима Исповедника сообщает, что Максим сам, находясь еще на свободе, прибыл в Константинополь и поселился там в монастыре Плакидия, в ту пору резиденции папских апокрисиариев. Вместе с преподобным Максимом там находился и его ученик и спутник, монах по имени Анастасий. Еще один последователь преподобного Максима с тем же именем Анастасий, в прошлом занимавший должность папского апокрисиария в Константинополе, об аресте которого вместе с Максимом сообщают некоторые источники, в действительности был сослан в Трапезунд еще в 648 г., затем переведен в Месемврию. Когда в 653 г. император Констант возвратился из восточного похода в столицу, он созвал собор, который осудил преподобного Максима, и «император повелел, для пущего посрамления, запереть старца в женский монастырь»^[10]. Уголовный процесс против преподобного Максима состоялся в 655 г., сразу после высылки святого Мартина в Херсонес, при поставленном на Константинопольский престол повторно патриархе Пирре. Вел процесс все тот же сакелларий Вуколеон, который председательствовал на суде над святым Мартином. Подсудимого обвинили в политических преступлениях, в том, что еще при Ираклии, находясь в Африке, он предал мусульманам Египет, Пентаполь, Триполитанию и Африку и что предательство это заключалось в том, что, он «не советовал префекту Нумидии Петру сопротивляться арабам, ибо Бог не поможет императору Ираклию за его ересь»^[11]. Преподобный Максим отверг это обвинение. Один из вызванных на суд свидетелей обвинил его в том, что он не считает императора священником. Обвиняемый подтвердил, что он действительно видит в императоре только мирянина, и в обоснование этого своего убеждения привел то обстоятельство, что на богослужении в ектениях имя императора возносится после поминовения священнослужителей. Комментируя процесс против Максима Исповедника, А. В. Карташев язвительно заметил по этому поводу, что «в Русской церкви на ектениях императора поминали раньше священства, так что этот аргумент Максима не имел бы силы»^[12]. На обвинение в оригенизме святой ответил анафематствованием Оригена.

После первого допроса вечером к узнику пришли два сановника с намерением сломить его упорство и убедить его войти в общение с Константинопольским патриархом. Они сообщили ему, что накануне из Рима прибыли папские апокрисиарии, готовые причаститься вместе с патриархом. Дело в том, что незадолго до суда над Максимом столичный пресвитер Петр, которому вскоре предстояло взойти на патриарший престол, выдвинул догматическую формулу, призванную примирить диафелитов и монофелитов: об одной воле и одном действии по ипостаси и двух волях и двух действиях по природе. Эту формулу приняли и монофелит Пирр, и папские апокрисиарии, не обнаружившие в ней ереси. Но преподобный Максим ее отверг, убежденный в том, что воля является свойством природы, но не ипостаси. Злорадствуя по тому поводу, что Рим склоняется к примирению с монофелитствующим Константинопольским престолом, патриарх Пирр велел спросить, как казалось тогда, всеми покинутого узника: «К какой же теперь церкви ты принадлежишь? К Константинополю, Риму, Антиохии, Александрии, Иерусалиму? Все теперь согласны»^[13]. Тогда преподобный Исповедник и произнес слова, известные всему миру из его жития, о том, что если даже вся вселенная начнет причащаться с патриархом Пирром, он один не причастится. Правда, по замечанию А. И. Сидорова, этих слов нет в сохранившихся судебных актах, но «идея этой фразы там, несомненно, присутствует»^[14].

На допросах Максиму Исповеднику предъявляли политические обвинения: одно из них заключалось в том, что он анафематствовал изданный императором Константом «Типос». Преподобный подтвердил этот факт: «Несколько раз говорил вам и теперь говорю: анафематствовал. – Следовательно, и императора анафематствовал? – Я императора не анафематствовал, но лишь хартию, чуждую православной веры»^[15]. Продолжая допрос, судьи спросили Максима, где и когда был осужден «Типос». В ответ он напомнил им о Латеранском соборе. «Ты говоришь о Латеранском соборе, но ведь он был собран низложенным папой Мартином. – Изгнанным, но не низложенным»^[16]. После этого допроса Максима Исповедника увели в тюрьму, а на следующий день ему объявили приговор о ссылке его во фракийский город Визию.

Год спустя к преподобному изгнаннику прибыл епископ Кесарии Вифинской Феодосий вместе с двумя посланцами императора. Стойкость преподобного побудила Западную церковь уклоняться от общения с монофелитским патриаршим престолом в Константинополе. Поэтому высокопоставленные гости попытались склонить Максима к примирению с патриархом Петром, с тем чтобы таким образом преодолеть церковное разделение с Римом. В ходе состоявшейся вслед затем богословской дискуссии святой Максим убедил Феодосия в правильности догматического учения о двух волях и двух энергиях во Христе, или тот сделал вид, что убежден доводами сосланного страдальца. Возникла идея Максиму вместе с Феодосием отправиться в Рим в качестве посланцев императора и патриарха, с тем чтобы там договориться о полном восстановлении канонического общения.

Император распорядился перевести изгнанника в монастырь святого Феодора, расположенный в Ригионе, близ столицы. Туда к нему снова пришел епископ Феодосий вместе с посланцами императора патрикием Епифанием и Троилом. Епифаний обратился к преподобному со словами: «Вот что государь приказал объявить тебе: так как весь Запад и на Востоке те, которые увлечены в соблазн, взирая на тебя, производят смуты и смятения и не хотят в делах веры иметь с нами общения, то да вразумит тебя Господь принять изданный нами «Образец» (Типос – В. Ц.) и вступить с нами в общение. Тогда мы лично пойдем к тебе навстречу, открыто перед всеми будем приветствовать тебя, подадим тебе нашу руку, с честью и славой введем тебя в великую церковь, поставим на нашем императорском месте, вместе выслушаем литургию и приобщимся Тела и Крови Христовой, потом провозгласим тебя нашим отцом, и будет радость не только в этом городе, но и во всем христианском мире. Ибо мы твердо уверены, что когда ты вступишь в общение с нами, то присоединятся к нам все, которые ради тебя и под твоим руководством отпали от общения»^[17].

Императорские посулы в обмен на готовность к богословскому компромиссу оскорбили преподобного

Выслушав эту речь, преподобный убедился в том, что император Констант не намерен дезавуировать изданный им злополучный «Типос», что все сказанное епископом Феодосием при встрече с ним в Визии было либо сознательным обманом, либо говорилось по собственному произволению посланца монофелитствовавшего патриарха, без санкции самого Петра и Константа. Святой узник мог также понять из слов, которые император велел передать ему, что тот полагал, что он, Максим, в своем противостоянии духовной и светской власти движим был честолюбием, что, грубо говоря, он стремился к тому, чтобы продать себя подороже. Император, возможно, и не находил ничего зазорного в подобной тактике, к которой нередко прибегают политики, но ревнителя истины императорские посулы публичного триумфа в обмен на готовность к богословскому компромиссу не могли не оскорбить. Поэтому и реакция его на неуместный торг была крайне эмоциональной: «Поистине меня все силы небесные не убедят сделать то, что вы предлагаете, ибо какой ответ дам, я не говорю – Богу, но моей совести, если из пустой славы и мнения людского отвергну спасительную веру»^[18].

Посланцы императора набросились на узника, били и топтали его ногами

Провал затеи с попыткой приручить исповедника обещанием земной славы поверг посланцев императора в неистовство. Патрикий Епифаний и Троил набросились на узника, достигшего уже преклонных лет, повергли его наземь, били и топтали его ногами, плевали ему в лицо и заушали его, пока епископ Феодосий не остановил их, после чего они вступили со святым старцем в словесную перепалку: «Ты считаешь нас еретиками, но знай, что мы более тебя христиане (что они и продемонстрировали наглядно безудержной яростью, с которой терзали престарелого узника – В. Ц.): мы признаем во Христе Божественную и человеческую волю»^[19]. Преподобный Максим предложил им в таком случае отвергнуть Типос, который уничтожает православную веру. «Не уничтожает, а только заставляет молчать о спорных выражениях ради мира Церкви»^[20].

Из этого диалога видно, что противники Максима Исповедника стояли не за ересь, которая бы им представлялась истиной, но за то только, чтоб погасить конфликт в Церкви и государстве ценой отказа от выявления догматической истины. Убедившись в неумолимости своей жертвы, в том, что к компромиссу он не способен, они снова обрушились на него с бранью, и один из них, видимо, искренне негодуя на безумное, в его представлении, упрямство узника, сказал: «Тебя следует вывести в город и, поставив на площади, собрать всех шутов, балаганных комедиантов, непотребных, всю вообще городскую чернь и заставить их бить тебя по щекам и плевать тебе в лицо»^[21], что он, вероятно, и изобразил перед уходом из темницы.

На следующий день преподобный Максим был вывезен в Селимврию, а оттуда переправлен дальше, в Берберу, где к тому времени находился уже его последователь преподобный Анастасий. В этом городе, на окраине Фракии, Максим провел вместе с Анастасием 6 лет.

Святого подвергли бичеванию, после чего ему урезали язык и отсекли правую руку

В 662 г. его снова привезли в столицу, на этот раз уже не для того, чтобы снова попытаться склонить его на компромиссу. Туда же были доставлены и оба его ученика с одинаковым именем Анастасий. По приговору суда святого Максима подвергли бичеванию воловьими жилами, после чего ему урезали язык и отсекли правую руку, а затем, изувеченного, с кровоточащими ранами, водили по столичным кварталам, подвергая публичному поношению. Из Константинополя его вместе с двумя Анастасиями, апокрисиарием и монахом, отправили в ссылку в Колхиду. Затем их разослали по разным крепостям Кавказа.

Преподобный Максим Исповедник преставился 13 августа 662 г., возможно, в городе Цагери в Нижней Сванетии, где сохранился посвященный ему древний монастырь. Преподобный Анастасий отошел ко Господу по дороге в ссылку 24 июля 662 г., а апокрисиарий Анастасий скончался 4 года спустя, 11 октября 666 г.

Литературное наследие Максима Исповедника обширно по своему объему и составляет два тома в «Патрологии» Миня. Он начал писать богословские труды уже будучи опытным монахом, не ранее конца 620-х гг. Самыми пространными и важными по содержанию его творениями являются «Вопросоответы к Фалассию» и трактат «О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория» – подразумеваются «Ареопагитики», усваиваемые Дионисию Афинскому, и творения Григория Богослова, в латинской традиции называемые Ambigua. Это по преимуществу экзегетические, а не патрологические труды. К этому же жанру относятся и такие творения преподобного, как «Толкование на 59 псалом», «К Феопемпту Схоластику», «Толкование на молитву Господню». «Мистагогия» святого Максима представляет собой самый ранний в греческой патристике развернутый литургический комментарий. По преимуществу аскетический характер носят его популярные в монашеской среде разных эпох творения, традиционно называемые «Главами» – сборники афоризмов, распределенных по «сотницам», или центуриям. К их числу принадлежат «Главы о богословии и Домостроительстве Воплощения Сына Божия», «Главы о любви», «Различные богословские и домостроительные главы». Особое место в литературном наследии святого занимает «Краткое изъяснение в главах спасительной Пасхи Христа Бога нашего», тематически посвященное пасхалии, но содержащее также экзегетический материал и сведения, проливающие свет на строй богослужения VII века.   

Важнейшим полемическим творением преподобного Максима является упомянутый выше «Диспут с Пирром», представляющий запись действительного диспута между ним и в ту пору бывшим патриархом Пирром. Неотразимостью аргументов преподобному удалось тогда убедить оппонента в ложности разделявшегося им монофелитского учения. «Диспут», по словам патролога А. И. Сидорова, «доносит до нас непосредственную атмосферу богословских баталий той эпохи» и «являет во всем блеске гибкую силу мысли преподобного и его диалектическое искусство спора, вкупе с незыблемой убежденностью в истинности Православия»^[22]. В корпус творений святого входят также 50 его посланий, по большей части богословского содержания. Среди них особой глубиной аскетического богомыслия выделяется «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви».

Преподобному традиция усваивает и такие труды, которые в действительности ему не принадлежат, в частности, «Умозрительные и деятельные главы», которые включены в «Добротолюбие» под его именем. Существуют также сочинения, принадлежность которых Максиму Исповеднику сомнительна: предполагается одними патрологами и отвергается другими, например, «Умозрительные главы», опубликованные в начале XX века С. Л. Епифановичем по рукописи, хранящейся в Москве.

Творения преподобного Максима представляют вершину патристического богомыслия

Творения преподобного Максима представляют вершину патристического богомыслия. По характеристике протопресвитера Иоанна Мейендорфа, его «можно считать подлинным отцом византийского богословия»^[23], но он не был, подобно подвизавшемуся столетием после него преподобному Иоанну Дамаскину, систематиком: его догматическое воззрения в их целостности и взаимосвязи выявляются лишь при чтении разных его трудов. На всех них лежит легко узнаваемая печать его личности, своеобразного стиля его богомыслия, укорененного в традиции, в Предании. Исполненный всяческого смирения, он писал в прологе к «Главам о любви»: «Данное произведение не есть плод моей мысли: я прочитал творения святых отцов, собрал из них то, что направляет ум к моему предмету»^[24]. Святой Максим хорошо знал наследие предшествовавших ему отцов, но особое влияние на него оказали «Ареопагитики», творения святителей Григория Богослова и Григория Нисского, Леонтия Византийского, из аскетических писателей – Макарий Великий, но также подвергшиеся осуждению на V Вселенском Соборе Ориген и Евагрий Понтийский.

Преподобный Максим, ученейший мыслитель своей эпохи, когда интерес к классическому наследию падал, читал Платона, Аристотеля и неоплатоников, хорошо понимал их идеи, но не давал увлечь себя ими хотя бы в той степени, в какой это выразилось у Оригена. В разных местах своих творений он проводил грань, отделяющую христианское учение о Боге и творении от онтологии древних философов, основанной на пантеистическом представлении о совечности Божества и материи: «Эллины, говоря, что сущность сущих от вечности сосуществует с Богом и что от Него она воспринимает лишь свои качества....Мы же говорим, что только одна Божественная сущность не имеет ничего противоположного, будучи вечной, беспредельной и дарующей вечность другим (сущностям), вечность же мира, имеющего начало бытия в акте творения, является даром Творца: сущность твари «есть и будет всегда, хотя... имеет не-сущее в качестве противоположного, поскольку приведена в бытие из небытия и в воле Бога находится, быть или не быть ей»^[25]. Вступая в спор с античными философами и их последователями, и, в частности, с Оригеном, святой писал: «Некоторые говорят, что творения от вечности сосуществуют с Богом, но это невозможно. Ибо как могут (вещи), во всем ограниченные, сосуществовать с Безграничным? Или каким образом они действительно могут быть творениями, если совечны Творцу? – Это есть учение эллинов, которые считают Бога Творцом только качеств, но не существ»^[26].

Святой Григорий Палама

О непознаваемом в Самом Себе Боге, знание о бытии Которого дано, однако, в Откровении, преподобный Максим с особой выразительностью писал в начале первой сотницы «Глав о богословии и Домостроительстве...», соединяя глубину богомыслия с кристальной ясностью и даже, если так можно выразиться, схематической изобразительностью изложения: «Бог – един, безначален, непостижим и обладает всей силой целокупного бытия; Он совершенно исключает всякую мысль о времени и образе существования бытия, поскольку недоступен для всех сущих и не познается ни одним из сущих через Свою естественную проявленность. Бог... не есть Сам по Себе ни начало, ни середина, ни конец... Ибо Бог безграничен, неподвижен и беспределен... Бог не есть сущность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова... Бог не есть возможность – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова... Бог не есть действие – ни в общем, ни в конкретном смысле этого слова... Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия... Кратко сказать, Бог есть творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца»^[28]. В ином месте, рассуждая об абсолютном отличии Бога от всякого тварного, хотя бы и разумного, существа, бесплотного духа или человека, преподобный писал: «Всякое мышление свойственно (существам) мыслящим и мыслимым. Бог же не принадлежит ни к первым, ни ко вторым, ибо превосходит их. Иначе Он был бы описуемым, имея нужду, как мыслящий, в связи с мыслимым... Стало быть, нельзя понимать Бога ни как мыслящего, ни как мыслимого, поскольку Он превыше этого»^[29].

Бог, единый по сущности, является Троицей по ипостасям. Таково учение Церкви, данное ей в Откровении. Этот основополагающий догмат преподобный Максим излагал так: «Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество – в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве... Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность и сила и действие Отец и Сын и Святой Дух»^[30].

В учении святого Максима о творении ключевое место принадлежит понятию «логосы», столь характерному для раннехристианского богословия, но ставшему маргинальным в терминологии эпохи Вселенских Соборов до Максима. Учение Максима о логосах тварных существ имеет некую связь с платоновскими «идеями», но решительное отличие христианского мыслителя Максима от Платона заключается в том, что логосы он мыслил креационистки, у него они имеют свое начало в творческом акте Божества. Из многочисленных упоминаний логоса или логосов можно привести ряд характерных примеров: «Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя, и освещаемые им предметы, так и Солнце Правды, восходя в чистом уме, являет и Себя, и логосы всех (тварей) – уже приведенных в бытие и тех, которые еще будут сотворены»^[31]. Из этой фразы видно, что логосы Максим мыслил предсуществовавшими созданию тварных существ или предметов. До известной степени логосы можно уподобить Божественным замыслам о твари, и в этом отношении они, поскольку коренятся в сфере Божественного сверхбытия, не ограничены временем и довременны, поскольку в Боге времени нет. В одном из своих высказываний Максим относит логосы тварных вещей к тому, что Григорий Палама назвал энергией Божества: «Когда (ум) оказывается в Боге, то он, воспламеняемый любовным томлением, прежде всего взыскует логосы, которые окрест сущности Его»^[32].

Резюмируя антропологию Максима Исповедника, протоиерей Георгий Флоровский писал: «Тайна миротворения и мироздания открывается... в человеке. И вместе с тем именно человек есть живой образ Слова в творении. Человек есть образ Божий, и в нем таинственно сосредоточены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. По самому устроению своему он призван к обожению и к тому, чтобы именно в нем совершилось обожение всей твари, ради которого она измыслена и сотворена»^[33], но первозданный человек, наделенный в самом творении своем свободой воли, злоупотребил этой богодарованной свободой, и в результате грехопадения в мир вошли тление, смерть, разделение. Господь, однако, не оставил Свое создание один на один со смертью и небытием, даровав ему чрез воплощение Слова спасение, открыв загражденный грехопадением путь к обожению, путь к осуществлению превечного совета Божественной Троицы о назначении человека и всей твари.

В этой связи на первый план выходит догматическая проблематика, относящаяся к Боговоплощению, к тайне соединения во Христе двух природ: божественной и человеческой. Христология преподобного Максима выработана была до того, как он включился в богословский спор, возбужденный появлением монофелитской доктрины. Мысль о том, что воля является проявлением природы, а не актом ипостаси, или лица, составляет сердцевину его антропологии. Воля первозданного человека, по мысли Максима Исповедника, устремлена была к богообщению, и Новый Адам Господь Иисус Христос обнаружил по человечеству Своему подлинный вектор воли первозданной человеческой природы, но ветхий Адам пал и согрешил. Почему? И в этой цепи рассуждений требуется в качестве необходимого звена идея о различении «воли (природной) как основного свойства духовного бытия (фелима физикон) и волением избирательным, волевым выбором и колебанием между разнозначными возможностями (фелима гномикон)»^[34]. Не различая эти понятия, монофелиты под волей подразумевали то, что Максим называл волей гномической, и поскольку она обладает способностью к колебаниям и в конце концов удобопреклонна ко греху, они отказывались мыслить ее принадлежащей безгрешному Спасителю, утверждая уже нечто парадоксальное и немыслимое: что при наличии во Христе двух природ у него лишь одна – Божественная – воля, – придавая человечеству во Христе некую призрачность, граничащую с древним докетизмом. Но следствием повреждения природы ветхого Адама явилось повреждение прежде всего его воли, и это наследственное влечение ко греху стало проклятием его потомства, так что в исцелении более всего нуждалась человеческая воля, и Слово Божие, облекшееся в тварную человеческую природу, спасло человеческий род, явив в Самом Себе волю человеческую исцеленной, послушной воле Божества.

По большей части изречения преподобного Максима относятся к учению о спасении, и в этом отношении он – наследник аскетических писателей, прямым образом адресовавших свои творения монахам, которые уже вследствие своего отречения от мира призываются всю свою жизнь подчинять этой цели. В своих поучениях святой Максим предостерегает подвизающихся от превратного понимания слов Господних о «мире, лежащем во зле», от уклонения в манихейское презрение к творению Божию – от опасности, которая подстерегает вступающего на узкий путь: «Не пища – зло, но чревоугодие; не деторождение, а блуд; не материальные блага, а сребролюбие; не слава, а тщеславие. Если же так, то в сущих нет никакого зла; оно лишь в злоупотреблении (вещами), которое происходит от небрежного возделывания сил души»^[35].

Камнем преткновения для вступающего на путь христианской жизни оказывается склонность усматривать грехи не в собственной душе, не в самом себе, но у своего ближнего: «Любопытствующий о чужих грехах или по подозрению судящий брата не положил еще начала покаянию и не встал на путь познания собственных грехов (которые поистине тяжелее многопудовой свинцовой тяжести)... А поэтому, как безумец, бродящий во тьме, он пренебрегает собственными грехами и воображает о чужих, истинных или по подозрению мнимых»^[36]. Сопоставляя образ жизни, умонастроение и духовные опасности, по-разному грозящие монаху и мирскому человеку, преподобный Максим писал: «Тщеславию монаха свойственно тщеславиться добродетелью и ее последствиями. А гордыне его свойственно превозноситься собственными (духовными) достижениями, приписывать их самому себе, а не Богу... Достижения мирских людей суть падения для монахов. Например, достижения мирских людей суть богатство, слава, влиятельность, роскошь, телесное здравие, многочадие... Достигнув этого, монах погибает, ибо его достижения – нестяжание, бесславие, невлиятельность, страдание... Невольно оказавшись в подобных обстоятельствах, человек, любящий мир, считает их за великие бедствия и готов часто на самоубийство»^[37].

Особенность аскетических наставлений Максима заключается в том, что они сконцентрированы на видении конечного результата христианского подвижничества: у него реже встречаются советы прагматического характера относительно монашеского делания, чем, например, в знаменитой «Лествице» преподобного Иоанна, он редко приводит поучительные примеры из опыта подвижников, тем более, для предостережения наставляемых, примеры падений, решительно отличаясь в этом от аввы Дорофея. Из древних аскетических творений Максиму Исповеднику особенно близки «Духовные беседы» преподобного Макария Великого, который наставляет подвизающегося читателя не упускать из вида конечной цели христианской аскезы: мистического боговедения и богообщения. Так и преподобный Максим учит: «Сподобившийся боговедения и подлинно вкусивший сладость его презирает все удовольствия, порожденные (плотским) вожделением»^[38]. Но и взошедшие на ступень боговедения не остаются в безопасности, ибо «бесстрастное ведение божественных (вещей) не убеждает ум до конца презреть (вещи) материальные... Поэтому можно найти много людей, обладающих обильным ведением и, однако, наподобие свиней, валяющихся в грязи плотских страстей... Как простой помысл о вещах человеческих не заставляет презреть божественной вещи, так и простое ведение божественных вещей не убеждает ум до конца презреть вещи человеческие, потому что истина ныне существует в тенях и подобиях. А отсюда возникает нужда в блаженной страсти святой любви, сочетающей ум с духовными созерцаниями»^[39].

Любовь – ключевое понятие в размышлениях и наставлениях преподобного Максима

Любовь – ключевое понятие в размышлениях и наставлениях преподобного Максима. Одно из самых кратких, но при этом и самых ярких его творений, «Послание к Иоанну Кубикуларию о любви», – это гимн любви, достойный сравнения с огненными словами о любви апостола Павла (ср. 1 Кор. 13, 4–8): «Любовь есть путь истины, и ею называет Себя Слово Божие... Она есть дверь, и входящий через нее вступает в Святая святых, став достойным созерцателем недоступной красоты Царственной и Святой Троицы. Она есть истинная виноградная Лоза, и плотно привившийся к корню ее удостаивается стать причастником Божественного качества... Ради любви Сам Создатель естества (дело неслыханное и приводящее в трепет) облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, (порожденным греховной) волей, ни относительно Него, ни относительно себя самого. Он ясно указал всеславный путь любви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и, как говорится, являющейся Богом... Ради этой любви все святые до конца противостояли греху, не заботились о здешней жизни и стойко сопротивлялись многовидным способам смерти, дабы, (уходя) от мира, сочетаться с самими собой и с Богом, соединив в себе разорванные части (человеческого) естества. Любовь есть истинное и безупречное богомудрие верных, концом которого является Благо и Истина»^[40].

Чтение творений преподобного Максима требует основательной подготовки – духовной и образовательной, но в империи ромеев, где высшими ценностями всегда признавались те, которые обращены к миру горнему, за пределы земной повседневности, и где уровень образования, по меньшей мере в высшем обществе, был исключительно высок в сравнении с современным ей Западом, во все века ее существования со времен святого Исповедника обретались усердные читатели и почитатели великого богослова, претерпевшего страдания за свою ревность о правых догматах благочестия. Так, жившая пять столетий спустя после преподобного Максима Анна, дочь основателя императорской династии Комнинов Алексия, рассказывает в своей знаменитой «Алексиаде» о том, с каким увлечением читала творения святого ее мать: «Я вспоминаю, как часто моя мать, императрица, сидя за завтраком, держала в руках книгу и углублялась в слова догматистов – святых отцов, а особенно философа и мученика Максима... Нередко случалось мне восхищаться ею, и в своем восхищении я как-то сказала: «Как можешь ты устремлять взоры на такую высоту? Я трепещу и даже кончиками ушей не дерзаю внимать этому. Ведь философствования и мудрость этого мужа, как говорят, вызывают головокружение у читателей». Она с улыбкой ответила мне: «Такая робость, я знаю, похвальна, да и сама я не без страха беру в руки подобные книги, однако не в силах от них оторваться»^[41].