Раннехристианские и византийские гимнографические памятники в историко-географическом измерении

Византийский мир и византийское сознание удивительно сочетали Божественное и человеческое, земное и небесное. И это отражается в памятниках византийской духовной культуры, в том числе в церковной поэзии, или, говоря более ученым языком, в гимнографии. Как считает ряд исследователей[1], византийские гимнографические памятники стремятся отразить не только сверхъестественную, но также и историческую реальность. Безусловно, для прочтения религиозно-поэтического текста необходима особенная методология, связанная со значительной ролью Священного Писания в его формировании. Необходимо применять герменевтический подход[2] в широком смысле этого слова, так как он способствует не только общему уразумению смысла памятника, но в ряде случаев и извлечению из него конкретной исторической информации. Так называемый «метод библейских семантических ключей»[3] и «центонно-парафразный метод»[4] являются далеко не единственными, хотя и весьма успешными при анализе гимнографических текстов.

Иудея. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

К источникам первого порядка относится, в частности, раннехристианский гимнографический памятник «Надпись Аверкия»[5]. Аверкий Иерапольский, стяжавший прозвище равноапостольного за свои миссионерские труды и путешествия, жил во второй половине II века и скончался около 195 года в возрасте 72 лет[6]. Согласно житию[7], по приглашению императора Марка Аврелия он прибыл в Рим, где исцелил от беснования дочь принцепса Луциллу, а бесу приказал перенести из Иераполя языческий жертвенник, на котором впоследствии высек свою эпитафию. Свои деяния и путешествия Аверкий запечатлел в эпитафии, которая сохранилась как в его житии, так и в оригинале: на камне, очень похожем на жертвенник, сохранилось 22 метрических фрагмента, датируемых II веком[8].

Причисление надписи Аверкия к гимнографическим памятникам, несмотря на то, что формально она является эпитафией, вполне законно и методологически оправдано, поскольку в ней сильны литургические мотивы: блестящая печать как символ Крещения, образ Евхаристии как священной Рыбы[9], Которую вылавливает священная дева-Церковь, и т.д. Приведем из нее те стихи, которые освещают миссионерские путешествия Аверкия и, с нашей точки зрения, обладают историко-географическим значением.

Надпись Аверкия представляет целый ряд в высшей степени ценных свидетельств по церковной географии II века. Во-первых, она указывает на тесные церковные связи Сирии с Римом, известные по другим источникам (Татиан Сириец). Аверкий посылается в Рим по церковным делам: он созерцает в нем Церковь как царицу в золотом наряде и с золотыми сандалиями[11], что, возможно, является косвенным свидетельством признания в Сирии первенства Римской Церкви в христианском мире.

Во-вторых, в ней имплицитно проявляется церковная роль Иераполя и Нисибина уже в конце II века. В-третьих, Аверкий указывает, что везде ему предшествовала вера, везде она предлагала пищу в виде Рыбы, то есть везде, где он путешествовал, существовали христианские общины, где совершалась Евхаристия. Это показывает, что не только Сирия, но и Месопотамия (Заевфратье) были в определенной степени христианизированы.

Весьма примечательно, что Аверкий называет своим предтечей (буквально – «путем» или «носителем») апостола Павла. Это можно понимать двояко: либо как путь от Рима до Сирии и посещение Аверкием тех общин в Восточном и Западном Средиземноморье, которые связаны с памятью апостола Павла, либо, что менее вероятно, как пребывание Аверкия в Сирии, где ему предшествовал апостол Павел. Однако если у нас есть свидетельства из Деяний апостолов о пребывании апостола Павла в Антиохии и в Дамаске, то нет известий о его посещении Восточной Сирии и Месопотамии, в частности Нисибина. Если «сирийская интерпретация» этого стиха верна, то мы получаем нетривиально свидетельство о проповеди апостола Павла в Месопотамии и Восточной Сирии.

Зачастую гимнографические тексты хранят раннехристианские предания, в том числе связанные с апостольской проповедью и с «апостольской географией» В доказательство этого тезиса приведем фрагмент из кондака преподобного Романа Сладкопевца († 560) на Пятидесятницу:

Это место является парафразой известного стиха из Деяний святых апостолов:

«И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне?

Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились? Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты…» (Деян. 2: 7–10) [13].

Здесь мы видим целый ряд перестановок, которые, с нашей точки зрения, являются значимыми. Так, римляне ставятся в самое начало, а затем идут парфяне, мидяне и эламиты – народы, населявшие сасанидский Иран. Возможно, подобная оппозиция связана с вековым соперничеством Римской, а затем Византийской империи с монархией Сасанидов. Подобное предположение подкрепляется упоминанием арабов, которые служили и византийцам, и иранцам[14].

Гораздо более значимой является следующая строфа:

Как увидели их * языками глаголющих всеми * отвсюду сошедшиеся,
Воскликнули, дивяся: «Что это значит?
Галилеянами апостолы * являются,
И как же видим мы, * что для всех народов
Теперь они соотечественники?
Когда Египет созерцал * Петр Кифа?
Когда Андрей же обитал * посредине рек?
Сыновья Зеведея * когда видели Памфилию?»

Эта строфа имеет известную историко-географическую привязку. Во-первых, существуют свидетельства о том, что апостол Петр проповедовал в Египте[15]. Об этом факте, в частности, свидетельствует завершение его 1-го послания: «Приветствует вас Церковь в Вавилоне и Марк, сын мой». Речь может идти только о Вавилоне Египетском, поскольку апостолу Петру явно было нечего делать в Вавилоне Месопотамском, который к I веку по Р.Х. стал практически необитаем: «великий город» стал, по словам Страбона, «великой пустыней»[16]. И напротив, Вавилон Египетский, судя по свидетельству того же Страбона, существовал как крепость в I веке по Р.Х.[17]

На первый взгляд слова о пребывании апостола Андрея посреди рек, то есть в Месопотамии, противоречат классическим деяниям Андрея, согласно которым место его проповеди – Причерноморье[18]. Однако существуют «Деяния Андрея и Варфоломея», согласно которым апостолы Андрей и Варфоломей проповедовали в некоем городе парфян, где обратили некоего Христомея – возможного прототипа святого Христофора[19]. Возможно, под «городом парфян» (πολίς) имеется в виду столица парфянского государства Ктесифон, который как раз находился в Месопотамии. Наконец, что касается сыновей Зеведеевых, то апостол Иаков Зеведеев не выходил за пределы Палестины, так как был достаточно рано казнен Иродом в Иерусалиме. Однако его брат апостол Иоанн действительно проповедовал в Малой Азии и завершил свои дни в Эфесе – по сути дела экзархом всей Малоазийской Церкви. Судя по Апокалипсису, Деяниям Иоанна и другим источникам, деятельность апостола Иоанна преимущественно простиралась на Карию, Вифинию и Лидию. До нас не дошло известий о его проповеди непосредственно в Памфилии. Возможно, здесь произошло определенное смешение Иоанна, сына Зеведеева, с Иоанном, называемым Марком, который служил Павлу и Варнаве и оставил их в Памфилии, возвратившись в Иерусалим[20]. Тем не менее, само это смешение не случайно, поскольку апостол Иоанн мог проходить через Памфилию по пути в Эфес: из его сирийских Деяний мы знаем, что этот путь он прошел по суше «и благовествовал в городах и деревнях о Господе нашем сорок восемь дней»[21].

Так что за этим кратким перечислением, которое невнимательному читателю может показаться лишь поэтической метафорой, стоит древнее предание, связанное с апокрифическими Деяниями апостолов.

Таким образом, кондак Романа Сладкопевца является достаточно древним подтверждением этого предания, дошедшего до нас в греческой (неизданной) версии.

Наконец, к апостольской географии, по нашему суждению, может иметь отношение десятая строфа акафиста, говорящая о волхвах-проповедниках:

По нашему суждению, эта строфа, как и другие фрагменты, может быть до конца понята только если мы сопоставим их с восточными преданиями и легендой из «Книги сокровищ пещеры», «Хроникой Зукнина» (VIII в.) и др.[23] В «Книге сокровищ пещеры» говорится о сокровищах, оставленных Адамом своим потомкам с пророческим завещанием взять их только тогда, когда явится необычной формы посланная от Бога звезда. Волхвы видят эту звезду вместе с видением Девы, несущей во чреве венчанного Младенца. Три волхва забирают сокровища из пещеры, исполняя, таким образом, пророчество Адама, приходят и поклоняются Христу как Мессии, а по возвращении возвещают о Нем в Персии. После Пятидесятницы они были крещены апостолом Фомой, проповедовавшим в их странах, и присоединились к нему для благовествования Евангелия.

Вифлеем. Фрагмент мозаичной Мадабской карты, выложенной на полу византийского храма VI в.

По-видимому, под Вавилоном имеется в виду реальный Ктесифон – столица Парфянского, а затем – Сасанидского государства. Возникает вопрос: каковы были причины подобной архаизации? Ответ кроется в символическом параллелизме между вавилонским пленом и Рождеством Христа, освобождающим нас от рабства духовному царю Вавилонскому – диаволу. С другой стороны, немаловажен символический параллелизм трех еврейских отроков в печи Вавилонской и трех волхвов, несущих дары Христу.

Не случайно в акафисте волхвы восхваляют Пресвятую Деву словами:

«Χαιρε, της Τριάδος τοὺς μύστας φυλάττουσα» – «Радуйся, Троицы таинников сохраняющая».

Под «таинниками Троицы», прежде всего, имеются в виду три отрока в печи Вавилонской, которые явили образ Святой Троицы[26].

Соответственно, волхвы, дети халдеев, оплачивают духовный долг своих праотцев, не веровавших в Единого Бога и мучивших избранный народ в плену: не случайно они именуются παιδες:

«Ιδον παιδες Χαλδαίων ἐν χερσὶ της παρθένου…» – «Видели отроки Халдейские на руках Девы…».

И если три еврейских отрока пророчествуют о грядущем рождении Мессии, то халдейские отроки видят рожденного Христа, и при них исполняется пророчество о Нем.

Если мы принимаем параллелизм между тремя еврейскими отроками и отроками халдейскими, то тогда для волхвов имплицитно подразумевается число три, соответствующее «Книге сокровищ пещеры»[27]. Во-вторых, слово «отрок» подразумевает молодость волхвов; следовательно, если принимать в расчет предание «Книги сокровищ», то, согласно логике акафиста, к моменту Пятидесятницы они могли быть зрелыми мужами, хотя и клонящимися к преклонному возрасту, и соответственно, согласно повествованию «Книги сокровищ», могли участвовать в проповеди вместе с апостолом Фомой; и слово παιδες находит косвенное соответствие в повествовании «Книги сокровищ».

Наконец, показателен эпитет θεοφόροι. В христианской литературе он употребляется либо применительно к человечеству, или плоти, Христа, либо по отношению к святым или к христианам – членам Церкви, то есть к крещеным[28]. «Вы и все спутники (ваши) – богоносцы и храмоносцы, христоносцы, святоносцы»[29]– так обращается святитель Игнатий Антиохийский. Если мы вспомним слова апостола к галатам: «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся», – ставшие крещальным гимном, то слово θεοφόρος – «богоносный» получает дополнительный крещальный оттенок в своем значении.

Встречается целый ряд контекстов, в которых эпитет θεοφόρος применяется к апостолам, например Псевдо-Афанасий: «Я сражаюсь, Владыко, ради… чтимого и пречистого Твоего образа, который мне передали богоносные апостолы»[30].

Так или иначе, этот эпитет говорит о волхвах как о членах Церкви и показывает высокий уровень их почитания как святых, возможно – равноапостольных, а не как случайных свидетелей, вновь предавшихся язычеству, подобных волхву Валааму (см.: Числ. 24). Этот высокий уровень почитания целиком соответствует восточным преданиям о волхвах и их проповеди в Персии и на Востоке; соответственно, текст акафиста если не верифицирует их, то, по крайней мере, свидетельствует об их раннем распространении (не позднее первой трети VI в.) и популярности.

Временами топонимы и этнонимы в соответствующем контексте могут способствовать пересмотру традиционных представлений о датировке и авторстве того или иного гимнографического памятника. В качестве примера приведем третий тропарь 4-й песни Рождественского канона, который традиционно приписывают святому Косме Маиумскому (685–760)[31]:

На это место обратил внимание еще А.П. Каждан, к сожалению не сделав должных выводов, хотя и отметил географическую эрудицию автора и широту его кругозора, его интерес к южным территориям, а также связи с землей амаликитян-арабов[33].

Присмотримся внимательнее к этому тропарю.

Безусловно, перед нами явная аллюзия на псалом 71 – «О Соломоне»: «цари Фарсиса и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы принесут дары». Однако перед нами не совсем точная цитата: в псалме 71 не упомянута Эфиопия.

Это наводит на мысль о том, что перед нами не просто аллюзия на псалом, а отображение известной исторической реалии – торжества христианства по всему «земному кругу» – от Фарсиса (древнего Тартесса), то есть Испании, на Западе и до Ирана на Востоке, а также до Эфиопии и Южной Аравии.

Если мы будем исходить из концепции литургического реализма, то даже при скидке на известную архаичность подобный стих в первой половине VIII века, когда почти вся Аравия была исламизирована, а Испания дрожала под копытами арабских коней, звучал бы неуместно и даже пародийно.

И напротив, географический ареал христианских стран, очерченный в тропаре, соответствует реалиям VI века: в VI веке Эфиопия (Аксум)[34] была мощной христианской державой. Около 525 года аксумский царь Эллисфей (Элла Ацбэха), мстя за преследования христиан химьяритскими (йеменскими) иудеями, переправился в Южную Аравию, низложил иудейского царя Зу Нуваса (Дунаана) и посадил царем в Йемене своего ставленника – христианина Эсимифея[35]. За поддержкой к Эллисфею и Эсимифею около 530 года обращался император Юстиниан с просьбой помочь ему в борьбе с персами[36]. Что касается «Фарсиса», то есть Испании, которую в V веке завоевали ариане-вестготы, то в 554 году патриций Либерий завоевывает для Ромейской империи Южную Испанию, а в 587 году король Реккаред принимает Православие и в 589 году в Толедо проводит собор, на котором была осуждена арианская ересь и «сделалось ясным все, что относится к изъяснению православной веры»[37]. В Византии не могли не знать об этом соборе хотя бы потому, что его заседания вел епископ Гиспалийский Леандр, который некогда был послом принца Герменегильда в Константинополе[38].

Наконец, слова о том, что «правители всей земли мидийцев (то есть персов) припали к Тебе, Спасе» имеют определенную историческую основу. В 590 году в Персии происходит государственный переворот, в результате которого шаху Хосрову II пришлось бежать в византийские пределы и обратиться за помощью к императору Маврикию. Изгнанного шаха пытались обратить в христианство епископ Мелитинский Домициан и Антиохийский патриарх Григорий[39]. И хотя их усилия не увенчались полным успехом, после своего возвращения на престол шах Хосров демонстрировал всемерное уважение христианской веры. Во-первых, после рождения сына от жены-христианки Ширин он исполнил свой обет – подарить золотой крест на могилу мученика Сергия в Телле, к которому он испытывал подлинное благоговение[40]. Во-вторых, он издал указ, запрещавший христианам менять свою веру и, соответственно, насильственно принуждать их к этому[41]. В-третьих, по свидетельству Себеоса, на государственные средства Ширин выстроила церковь и монастырь в окрестностях персидской столицы Ктесифона, и каждый год в праздник Входа Господня в Иерусалим оттуда отправлялась процессия ко дворцу, у ворот читалось Евангелие и царь раздавал подарки клирикам[42]. Итак, данный каталог стран и народов, принявших Христа, соответствует реалиям конца VI века. Напротив, подобный список становится неактуальным после середины VII века – падения Сасанидской державы в 651 году и исчезновения Аксума[43]. Вплоть до IX века Эфиопия исчезает из поля зрения византийских авторов. В IX веке о ней вспоминает патриарх Фотий, но самые новые для него источники – Ноннос и Косма Индикоплов, жившие и творившие в VI веке[44]. После Фотия в византийском мире Эфиопией уже не интересовался никто. Что касается мидийцев, то, в отличие от термина «перс» (Πέρσης), который в дальнейшем употреблялся по отношению к туркам, этноним мидянин (Μήδος) использовался либо по отношению к собственно мидийцам времен Киаксара и Кира, либо по отношению к современным византийцам-персам[45] и не мог быть соотнесен ни с арабами, которые, начиная с 651 года, управляли Ираном, ни с какими-либо другими народами. У нас нет возможности соотнести арабских халифов с «правящими землей мидийцев» также и по следующим причинам: во-первых, «иранская самоидентификация» присутствовала у Аббасидов[46], но никак не у Омейядов; во-вторых, у нас нет никаких свидетельств о том, что кто-то из арабских халифов был столь лояльно настроен по отношению к христианству, что про него можно было бы сказать, что он «припал ко Христу». С середины VII века исчезают свидетельства о православных арабах-христианах в Южной Аравии[47]. После отвоевания вестготами южной Испании в 620 годы византийцы теряют к ней интерес. Наконец, в 711 году арабский полководец Аль-Тарик высаживается в Испании, в 713 году арабы наносят войску вестготского короля Родерика решительное поражение, а к 718 году почти вся Испания была завоевана мусульманами[48].

Все эти данные показывают, что Рождественский канон мог быть создан в конце VI –начале VII века, точнее – между 590 и 603 годами, до начала ирано-персидской войны, когда политика Хосрова II по отношению к христианам и христианству резко меняется[49]. В пользу изменения традиционной датировки косвенно свидетельствуют и палеографические данные – прочтение палимпсеста VI века РНБ 7, содержащего Богоявленский и Сретенский канон, которые традиция приписывает святому Косме Маиумскому[50]. Не исключая возможности использования автором более ранних источников, в том числе и гимнографических, тем не менее, целесообразно поставить вопрос о пересмотре традиционной датировки и атрибуции как минимум трех этих канонов, приписываемых Косме. В случае разрешения этого вопроса в историю иерусалимского богослужения и византийской литературы придется внести серьезные коррективы.

Временами, благодаря языку.

Итак, из этих кратких экскурсов можно сделать вывод, что, несмотря на целый ряд ограничений, гимнографические тексты способны давать серьезную информацию историко-географического характера. Но, помимо нее, в этих памятниках раскрывается мировоззрение византийцев, их видение окружающего мира, окрестных народов и стран, «Господней земли и исполнения ея, Вселенной и всех живущих в ней» (Пс. 23: 2).