Святой Николай Японский о буддизме

Святой равноапостольный архиепископ Николай (Касаткин)

Святитель Николай предложил целостный очерк буддизма в своей работе «Япония с точки зрения христианской миссии», опубликованной в 1869 году. Это было самое первое описание японского буддизма, которое стало доступно русскоязычному читателю. Из этого очерка видно, что автор изучил буддизм довольно основательно, но, по понятным причинам, ограничиваясь японским материалом.

Если архиепископ Нил, знакомясь с буддизмом на бурятском материале, видел в нем лишь одну из разновидностей язычества, то святитель Николай дает этому учению гораздо более высокую оценку. Он определяет буддизм как «лучшую из языческих религий, геркулесовы столбы человеческих усилий составить себе религию, руководствуясь теми темными остатками богооткровенных истин, которые сохранились у народов после рассеяния вавилонского»^[2].

Буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии

Обстоятельно изучив его, святитель Николай, тем не менее, не испытывал интереса к буддизму как таковому и рассматривал его исключительно с практической миссионерской точки зрения. Такой взгляд позволил ему заметить то, на что другие исследователи буддизма и полемисты не обращали внимания. В частности, на миссионерские методы буддизма. Святитель упоминает о «гибкости буддизма и способности его приноровляться к обычаям страны, куда он является»^[3]. В качестве иллюстрации автор указывает, что, по буддистским верованиям, будды и бодхисатвы клялись «рождаться в разных невежественных странах для привлечения их к спасению»^[4]. Это позволяло буддистам объявить Аматерасу и других японских богов воплощениями будд и бодхисатв, предпринятыми для того, чтобы «приготовить его к восприятию истинного учения буддизма… Таким образом буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии»^[5].

Описывая вероучение буддизма, святитель Николай появление каждого его характерного элемента выводит из естественных причин – исторических, культурных и психологических обстоятельств. Например, объясняя успехи распространения буддизма на раннем этапе, святитель пишет: «Буддизм, возникший на почве Индии как противодействие браминской кастности и угнетению низших классов высшими, был в этом отношении проповедью духовного равенства и любви в языческом мире; с другой стороны, как проповедь человека, из наследника престола сделавшегося нищим, он явился проповедью суетности всего земного, нестяжательности и нищенства»^[6].

Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой…

Указывая на отсутствие в буддизме учения о Боге Творце, святитель объясняет это тем, что в индийской среде того времени не было предпосылок для познания этой истины и, «явившись на почве браминского пантеизма, буддизм оказался бессильным отрешиться от него». Говоря о том, почему самого Будду нельзя отождествлять с Богом, он пишет: «Правда, Будда является с чертами, свойственными Богу, но вместе с тем таких, как он, будд бесконечное множество, и каждый из них дошел до этого блаженного состояния своими заслугами; каждому человеку, в свою очередь, предстоит рядом множества градаций выродиться в будду. Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой; мало того, лестница простирается еще ниже: изобретаются разных степеней ады, населяются живыми существами и тоже ставятся в связь с буддой… Таким образом небесный, земной и преисподний миры являются огромной лабораторией, в которой бесчисленные роды существ кишат, рождаются, перерождаются и, в конце концов, все делаются буддами»^[7].

Появление учения о переселении душ святитель Николай объяснял «непониманием природы и ее отношений к человеку и бессознательного сострадания к низшим существам»^[8]. А из стремления восточного человека к покою и бездеятельности святитель выводит практику медитаций, направленных на изменение сознания: «Мысли тоже могут иногда или причинять огорчение, или волновать: поэтому еще лучше, если они как бы останавливаются и замирают в своем течении, если, одним словом, человек погружается в бесчувствие, в бессознательность; тогда он погружается в ничто, но в этом-то погружении и есть целостное существование человека. Такое бессознательное спокойное состояние называется созерцанием; ему приписываются высокие качества непосредственного ведения всего и сила управлять всем, так как в этом состоянии человек, отрешась от себя, сливается в одно со всем и может владеть тем, с чем слит. Это состояние поставляется целью всех и всего; будды потому и будды, что достигли возможности во всякое время погрузиться в это состояние, и оно считается их высочайшим блаженством»^[9].

Сообщается также, что «буддизм сочинил для своих последователей правила нравственности, поражающие иногда своей чистотой и строгостью, иногда своей чудовищностью; сочинил также чудовищные и самые невероятные легенды и чудеса»^[10].

Святитель описывает наиболее важные школы японского буддизма. Первой среди них он указывает школу дзенсю, или дзен, которая, «как секта, перешедшая из Китая, любит хвалиться своим правоверием, своей неиспорченностью». Он определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания» и подчеркивает, что «здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства» и должен упражняться в медитациях и соблюдать «строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения»^[11].

Святитель Николай верно подметил характерную для дзэн направленность на йогическую практику, однако не отразил такой характерной особенности учения, как передача состояния «пробуждения» непосредственно от учителя к ученику «без наставлений в устной или письменной форме»^[12].

Критикуя дзенсю, святитель Николай замечает, что предложенная ею методика в полной мере невыполнима и неприменима для обычных людей. Ему известно, что лишь в некоторых буддистских монастырях в течение нескольких дней в году практика дзен исполняется в полном виде, притом часто монахи просто засыпают в процессе медитаций.

Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: “поклоняюсь будде Амиде” – и он спасен

Вторая школа японского буддизма, которую упоминает святитель Николай, – монтосю. Он определяет ее как совершенно противоположную дзенсю. Она «отбросила весь буддийский аскетизм и ухватилась лишь за идею любви будды к миру. Здесь о самоумерщвлении и помину нет: сами бонзы женятся и едят мясо… все подвиги человечества представляются ничтожными… Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: “поклоняюсь будде Амиде” – и он спасен. Учение о любвеобилии будды, готовности спасать человека по первому призыву, о недостаточности собственных сил человека для спасения невольно изумляет; слушая в храме иную проповедь, можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение? Но при исследовании оказывается, что оно составляет лишь развитие идеи об искупительной миссии будды. Но при этом возвышенном учении о любви будды к миру сам будда нисколько не изменяется: он остается тем же мифически безобразным и невероятным лицом». Критикуя эту школу, святитель Николай пишет, что она «принесла Японии гораздо более зла, чем все другие секты»^[13]. «Никто не подумал, сколь страшна может быть в устах бонз фраза: “Сколько ни греши, скажи только: наму Амида буцу, – и тебе все прощено”. В XVI веке бонзы монтосю двигали целым армиями… и производили страшные битвы, страшные грабительства и опустошения»^[14].

Третья школа японского буддизма – хоккэсю^[15], которую святитель Николай определяет как «дань хвалы и удивления японцев одному молитвеннику», под которым подразумевается «Лотосовая сутра». Он пишет, что основной ее идеей является то, что «все люди сделаются буддами, и это учение до того важно, что стоит только назвать имя молитвенника, в котором оно изложено, и человек спасен».

Указанные мотивы действительно характерны для «Лотосовой сутры», например в XVIII главе написано, что если кто-то направится в монастырь, желая услышать ее, «и будет хотя бы мгновение слушать, то после этого он возродится среди богов»^[16]. Что касается представления о «всеспасительности», то в конце VI главы сутры говорится, что «каждый станет буддой», но, судя по контексту, речь идет все-таки о тех, кто следует учению, изложенному в «Лотосовой сутре». Впрочем, в тексте многократно говорится об уловках «лжи во спасение», которыми пользуется Будда для привлечения к своему учению (и, соответственно, для спасения) людей, которые сами по себе не были бы заинтересованы в нем.

Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер…

Критикуя учение хоккэсю, святитель пишет, что «молитвенник наполнен описанием нелепых чудес вроде следующего: к будде, когда он преподавал это учение, прилетели с неба два другие будды… сидят они рядком, и живой будда проповедует. Когда он высказался, ученики, естественно, были ошеломлены… Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер; в таком положении они просидели перед учениками десять тысяч лет; затем втянули языки обратно и крякнули все разом, от чего потряслись все миры… Могли ли после этого сомневаться слушатели и можно ли не обожать книгу, учение которой засвидетельствовано такими чудесами?»^[17].

Указанный эпизод находится в XXI главе «Лотосовой сутры»^[18] и пересказан святителем Николаем почти дословно. После него также Кожевников приводил этот рассказ как пример нелепых сказаний о чудесах в буддистских текстах. В другом месте святой Николай пишет, что «в буддизме поражают иногда толстые молитвенники, наполненные не чем иным, как похвалами заглавию этих же самых молитвенников»^[19]. Действительно, большинство гат «Лотосовой сутры» содержат восхваления в ее адрес.

Само появление разнообразных сект в японском буддизме святитель объяснял тем, что японцам буддизм пришелся не вполне по духу, и они старались создать такие его версии, которые бы более подходили им. Описывая взаимоотношения разных школ японского буддизма, святитель Николай пишет, что «каждая из сект опирается на незыблемом для буддиста основании: каждая имеет свои символические книги в каноне священной буддийской литературы. Эта литература так обширна и разнообразна, что в ней есть книги совершенно противоположные одна другой. Это как нельзя лучше обнаруживает происхождение буддийской литературы от многочисленных авторов, часто враждебных друг другу; но каждый автор, стараясь придать вес своему произведению, озаботился приписать его будде… Таким образом, на основании одного и того же учения будды можно воздвигать самые противоречащие секты, и никто не смеет укорить за это, так как каждая секта укажет на непререкаемый довод в священной книге»^[20].

Помимо апеллирования к текстам, основоположники и последователи различных школ, как сообщает святитель, активно ссылались на видения и чудеса, по поводу которых он замечает: «Нет возможности перечислить всех выдуманных чудес, снов, песен, богов. Все секты наперерыв одна перед другой стараются щеголять чудесами, одни других нелепее, одни других фантастичнее. Наглость дошла до того, что указывают чудеса там, где каждый собственными глазами может видеть, что чуда нет… Бонзы до того привыкли к выдумкам и обманам, что расточают их даже там, где нет в них никакой нужды: я читал одно жизнеописание будды, где автор преблагочестиво уверяет, что за матерью будды в приданое даны были, между прочим, семь полных возов “голландских редкостей”, а когда она забеременела буддой, то другая жена царя из зависти, чтобы убить в ней младенца, обратилась к одному из христиан, которые, как известно, все колдуны, чтобы при помощи его волхвований испортить свою соперницу»^[21].

Японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей».

На этом завершается краткий очерк японского буддизма в статье «Япония с точки зрения христианской миссии». В другой статье «Япония и Россия» святитель пишет, что «буддизм – самая глубокая из языческих религий», и японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей»^[22].

Дополняют представление об отношении святителя Николая к буддизму выдержки из его дневников. Здесь также на характер наблюдений накладывает отпечаток то, что они сделаны миссионером-практиком.

Так, например, широко освещается тема противления христианству со стороны буддистских священнослужителей Японии. Их святитель прямо называет «врагами Православия», которые «не упускают везде и во всех случаях пользоваться обстоятельствами, чтоб тревожить православных и ослаблять Православие, что им, однако, пока нигде не удается»^[23].

«Бонзы в проповедях ругают христианство на чем свет стоит, выражая, однако, и в этом не более как свою растерянность и в конфузе незнание, что делать» (II, 205). Катехизатор «Павел Окамура рассказывает, что к нему часто приходят переодетые бонзы расспрашивать о христианстве, но потом пользуются полученными сведениями лишь для того, чтобы извращать их и делать пищей злословия. Около [катехизатора] Мацуда бонзы завели регулярные собрания и всегда невыносимо хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, по словам Мацуда, приводит к совершенно противоположным результатам, – возбужденное любопытство, напротив, побуждает приходить спрашивать о христианстве» (II, 223).

…хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, приводит к совершенно противоположным результатам

Примечательно, что святитель никогда не смущался такими проявлениями агрессии со стороны буддизма, полагая, что это является признаком его внутренней слабости перед лицом христианства. Он пишет: «…в Эбисима особенно возбудилась сильная ненависть против христианства, даже общество составилось защитников буддизма против христианства; но это только признак, что Христово учение начинает глубже занимать народное внимание; в противовес немало язычников, которые, еще не зная христианства, становятся защитниками его против злобных нападений» (III, 383). «В Накацу… бонзы очень встревожились успехами христианства – образовали союз против христианства, говорят проповеди, злословят. В добрый час! Орудуют в пользу христианства, популяризируют его; защититься же против него у буддизма нет средств» (IV, 31). И действительно, уже вскоре из Накацу пришли сведения о новообращенных в Православие, «из которых один был доселе заклятым буддистом, а теперь такой же ревностный христианин» (IV, 65).

Со своей стороны святитель Николай предписывал своим катехизаторам, «чтобы в проповедях не задевали буддизм и прочие здешние веры» (II, 393). В другой раз он отчитывает катехизатора: «Мацунага нехорошо делал, что заговорил про буддизм и поносил его; не следует то делать во время проповеди; наше дело – излагать Христово учение; когда оно будет понятно, тогда само собою будет отвергнут буддизм; поносить же его заранее – значит заграждать вход в сердце многих слушателей христианству, озлоблять их и вызывать на противление» (II, 600).

Он описывает, что в «буддийской газете “Ямато-симбун” ежедневно печатается две статьи самой наглой лжи и клеветы на миссию и православных христиан… Мы не отвечали ничего на эти пакости» (IV, 907). А во время русско-японской войны «буддийские бонзы, прикрываясь воинским патриотизмом, воздвигли гонение на Православную Церковь… возбуждающие речи в устрояемых для этого собраниях против меня и миссии произносят бывшие или переодетые бонзы» (V, 8).

Дело не ограничивалось только словесным противодействием. Святитель приводит примеры нападений буддистов на христиан с погромами и избиениями в Сиранкава (см.: III, 787), то же имело место во время русско-японской войны в Каяма за отказ христиан участвовать в буддистских молитвах за победу Японии (см.: V, 62); в другой раз местные буддисты отобрали у православных землю и предлагали вернуть только если христиане вернутся в буддизм (V, 192). Описывается, как больному православному христианину в Сеноо ревнители буддизма вместе с бонзами собрали денег для лечения и обещали дать их, если он отречется от Христа и вернется в буддизм (см.: III, 483–484). Упоминается и случай Петра Осиды, в прошлом буддистского священнослужителя, который потерпел «гонение от своих прежних прихожан за измену буддизму, но твердо выдержал его» (IV, 221). А в Сукава двое отцов-буддистов били и истязали своих сыновей, решивших принять Православие, но те проявили большое мужество. По этому поводу святитель замечает: «…родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная. Где Христос столкнулся с Буддой до звука, похожего на крик, – прислушайтесь, и вы услышите в следующий момент не крик, а крак разбиваемого вдребезги идола Будды» (IV, 50).

…родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная

Неоднократно упоминает святитель низкий моральный облик буддистского духовенства в Японии. Так, один богатый землевладелец говорил святителю Николаю, что «возненавидел бонз, которые собирают деньги на религиозные нужды, а половину их пропивают в непотребных домах» (IV, 506). Указывается, впрочем, и пример бонзы, который «народ увлекает своею подвижническою жизнью» (II, 351).

Святитель Николай пишет, что, в отличие от конфуцианства и синтоизма, у буддизма есть еще в Японии искренне верующие последователи, но замечает признаки упадка, особенно на фоне распространения материализма, и считает, что время буддизма в стране прошло. «Падает он, видимо, отслужил свою службу – и пора в сторону» (II, 28). «У буддистов нет прочных оснований для веры, не в кого там собственно веровать; оттого буддисты в упадке» (III, 222). В другой раз, комментируя инициативу буддистов по созданию клубов для поддержания своего учения, замечает: «Но буддизм все-таки останется трупом, и не оживить его никакими способами, когда для Японии занялась заря христианства» (III, 801).

В интервью японской газете святитель продолжает эту мысль, отвечая на вопрос журналиста: «Ныне оживляется буддизм – как Вы на это смотрите?» – «Как на всякую дутую речь. Буддизм умер в Японии; японцы переросли эту религию без Личного Бога; напрасно толкуют, что он – еще жив и пробуждается к энергетическому действованию; то – пустая хвастливость бонз, которые сами не верят тому, что говорят» (IV, 641). «Буддизм дошел в Японии до последних нелепостей, до диаметральных противоречий себе самому и легко опровергается на основании самых простых суждений здравого смысла» (IV, 705).

Стоит отметить, что предсказываемые святителем негативные для буддизма процессы в японском обществе действительно усилились в XX и XXI веке, о чем свидетельствуют современные публикации в прессе. К примеру, автор одной из статей приводит слова монахов о том, что «сейчас буддизм в Японии переживает кризис» и для его выживания нужны решительные меры. В качестве таковых монах Таншо Тагай предлагает читать мантры под современную музыку, а монах Дзэнсин говорит о создании буддистского бара^[24]. О том же кризисе буддизма говорит и другая статья, рассказывая про монаха Кейсуке Мацумото, настоятеля храма Комиодзи, в котором он открыл кафе для привлечения людей. Указывается, что хотя почти три четверти населения формально относит себя к буддистам, «многие из 75 тысяч японских храмов оказались на грани банкротства»^[25].

Святитель Николай касался действий буддизма и в других странах; например, описывая восстание боксеров в Китае, он несколько иронично пишет, что буддисты «извлекли для своей религии из китайских компликаций весь капитал, какой только может быть извлечен. Один только вопрос они оставили нерешенным, именно: были ли боксеры буддисты? Если да, то как буддизм избежит ответственности за их возмутительные жестокости?» (IV, 491). При этом он высоко отзывается о стойкости китайских христиан, принявших мученическую смерть за Христа во время этого восстания.

…на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров

Известно святителю и о начинавшемся тогда буддийском прозелитизме среди западных народов: «…есть в Сан-Франциско и бонзы, проповедующие буддизм, и есть у них несколько обращенных в буддизм американцев; на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров – устраивают по воскресеньям свои богослужения и проповедь, занимаются благотворительностью» (IV, 459). Здесь видна та же миссионерская гибкость буддизма, которую святитель Николай отмечал в отношении распространения его в Японии.

Святитель Николай упоминает также «Отани Козуи, главу буддийской секты “Ниси хонгвандзи”. Он воспитывался в Англии… ныне лучший по нравственности и деятельности человек в буддизме; рассылает миссионеров проповедовать буддизм в христианских странах, и в Америке уже много обращенных в буддизм» (V, 499). Пишет, что в Иннае «бонзы… оглашают местность проповедью: “Как скоро явится иностранец сюда, обращай и его в буддизм, потому что что же такое христианство пред буддизмом!» (IV, 120).

Примечательна история о том, как пытались обратить в буддизм айнов – аборигенов с Курильских островов, принявших Православие еще от святителя Иннокентия Аляскинского, когда острова были в составе Российской империи (переданы Японии в 1855 г.) (см.: IV, 79, 174, 283). На остров Шикотан переселился с прозелитическими целями бонза из Хонгвандзи. С 1899 по 1902 год он усиленно проповедовал буддизм православным курильцам при поддержке местных властей, которые считали это важным для пресечения возможного влияния России на курильцев. Проповедник пытался максимально адаптировать проповедь для слушателей, пользуясь тем же методом, который в свое время помог буддизму проникнуть и закрепиться в Японии. «Рассказывал Яков, как бонза, и доселе живущий на Сикотане, старается смущать их, сикотанских христиан, маня в буддизм: “У вас и у нас Бог один и тот же, но вы теперь японцы, потому всем прилично иметь и веру японскую, которая почти то же самое, что ваша нынешняя вера”, – твердит он им. К счастью, сикотанцы не невежды в своей вере и душевно преданы ей. Они только смеются над бонзой» (IV, 353).

За три года проповеди буддистскому миссионеру не удалось обратить ни одного человека, после чего «бонза, нашедши совершенно бесплодным старание свое совратить наших христиан (курильцев) там в буддизм, уехал в Сайкёо» (IV, 701).

Между тем европейцы и американцы, принявшие буддизм, святителю Николаю были известны. Он упоминает умершего в Японии англичанина, обратившегося в дзен-буддизм, как «несчастного навеки ренегата» (V, 348), также упоминает и американца Фенолосса, принявшего буддизм (см.: V, 595). Резко отзывается о полковнике Олькотте, «обратившемся в буддизм и даже сочинившем буддийский катехизис» (III, 560). Все это представляется святителю в высшей степени нелепым. Отмечая близость философии Шопенгауэра к буддизму, святитель Николай предполагает, что в том числе и через нее «буддизм вошел краешком своего тумана в некоторые пустые головы в Европе и Америке» (II, 304).

В разрозненных заметках он обращает внимание, во-первых, на то, что сам буддизм при обращении к жителям Запада во многом мимикрирует под христианские реалии, а с другой стороны, сами новообращенные привносят в буддизм чуждые ему понятия и представления. В этом смысле примечателен отзыв святителя Николая о книге одного из известных в то время европейских проповедников буддизма: «Посланник Михаил Александрович Хитрово приезжал с немецким катехизисом буддизма… Автор – немец, вставший в ряды поклонников пантеистического буддизма, в то же время не может отрешиться от внесенной с молоком матери веры в Личного Бога, почему и говорит в катехизисе о мироправительной силе, исключающей случай в мире, на что наш Михаил Александрович, полувлюбленный в буддизм, отвечает замечанием на полях: “Дурак”» (III, 229).

Святитель Николай, судя по всему, имеет в виду книгу Subhadra Bhikchu «Buddhistischer Katechismus zur Einfuhrung in die Lehre des Buddha Gotamo» (Leipzig, 1888), написанную в подражание «Буддистскому катехизису» Олькотта. Под псевдонимом «цейлонского монаха Субхадры» скрывался берлинский математик Фридрих Циммерман (1852–1917)^[26].

Также святитель отрицательно отзывается об услышанной идее создать гибрид из христианства и буддизма, указывая «нелепость сего предприятия, несравнимость ни в каком случае истинности Божией веры с человеческим измышлением» (III, 363).

Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно веры

Святитель Николай одобрительно отозвался о словах посетителя, который «стал сопоставлять христианство с буддийством, находя их противоположными друг другу, как полюсы» (III, 804). Святителю приходилось опровергать популярные тогда среди западной и российской интеллигенции мнения о том, что христианство построено на заимствованиях из буддизма. Он описывает свой разговор с женой адмирала Шмидта. На ее замечание о близости нравственного учения буддизма с христианским святитель Николай ответил: «“В нравственном учении буддизма, действительно, есть некоторое сходство с нашей религией; да и в какой же языческой религии его нет? Нравственное учение язычников черпается из совести, которая и у них не потеряна”. – “Но, говорят, учение Христа заимствовано из буддизма”. – “Ну, это говорят люди, не знающие хорошо ни учения буддизма, ни учения Христа”. – “Нет, да отчего же бы Христу и не заимствовать из буддизма, если Ему что понравилось? Он (Христос) был человек умный”. – “Христос был Бог и изрекал Свое учение как Божественное повеление; Будда же, как и все в мире, и весь мир, пред Ним ничто”, – оборвал я, чтобы прекратить это излияние нечистоты из клоаки генеральского разума… Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно веры» (II, 296).

При этом святитель относился скептически и к высказываемым в ответной апологетике идеям о заимствовании жизнеописаний Будды из Евангелия. Отзываясь об услышанной им лекции протестанта Спенсера, святитель Николай пишет, что в ней было «немало парадоксов, например будто жизнеописание Будды срисовано с жизни Спасителя, что хорошо бы было доказать» (IV, 167).

Буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?

Из бесед с обратившимися у святителя Николая складывалось мнение о том, что буддизм не отвечает потребностям души, которая имеет живое религиозное чувство. Он приводит рассказ одной семьи: «Юуки был, и жена его также, верующим буддистом. Не нашедши в буддизме “личного” Бога, он потерял веру в него и крайне обрадован был, обретши Бога Творца и Промыслителя в христианстве, которое узнал случайно, приобретши Библию. Стал он молиться христианскому Богу, и усердная молитва даже увенчалась чудом: жена его была больна до того, что не могла вставать, он горячо помолился о ее выздоровлении, и она разом стала здорова к изумлению всех» (IV, 208). Именно то, что христианство дает человеку не просто «идею Бога», но живую связь с Ним, в глазах святителя Николая принципиально отличает его от буддизма. Этим объясняются высказывания святителя о том, что «буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?» (III, 443).

Несколько раз святитель Николай говорит о молитвах буддистов: «Молитва их бесплодна, так как обращается к несуществующему» (V, 571); «молитва их бесполезна и достойна сожаления, ибо дерево и камень или пустое пространство, в которое они возглашают свои призвания к богам и буддам, которых не существует, не видят и не слышат и не могут помочь» (II, 175).

К сожалению, очерк святителя Николая (Касаткина) о японском буддизме остался совершенно незамеченным православными авторами, хотя он мог бы существенно дополнить их представления о разнообразии течений этой религии. Впервые обратили внимание на восприятие буддизма святителем Николаем лишь в начале XXI века: А. Ларионов в небольшой статье привел обзор высказываний святителя, почти исключительно на основании «Дневников»^[27]. Он отмечает, что «высказывания относительно буддизма редки и носят чисто практический характер. Основной вывод: буддизм долгое время выполнял роль няньки, готовившей японцев к принятию Истины… Это было тем “зерцалом в гадании”, которое, воспитав в японцах взаимную любовь, понимание суетности жизни, теперь должно быть отвергнуто, поскольку пришла полнота благодати»^[28].