Молитва преподобного Ефрема Сирина на Руси

Часослов II пол. XVI в.

Великопостная молитва, авторство которой церковная традиция усваивает преподобному Ефрему Сирину, – один из самых известных православных богослужебных текстов. Не случайно именно он вдохновил А.С. Пушкина незадолго до смерти написать стихотворный парафраз, в котором поэт признается:

Отцы пустынники и жены непорочны,
Чтоб сердцем возлетать во области заочны…
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста…

Действительно, молитва далекого от нас по эпохе и географии сирийского подвижника – лейтмотив всего Великого поста – обладает каким-то особым действием на душу. Мы чувствуем это, но не всегда в состоянии объяснить, почему так происходит и что это за действие.

***

Интересно, что в «бунташном» XVII веке именно изменения в практике чтения молитвы преподобного Ефрема Сирина за богослужением^[1], наряду с изменением способа перстосложения, спровоцировали начало волнений в Русской Церкви, приведших к ее расколу. Молитва святого Ефрема оказалась неким чувствительным «нервом», по которому ударила реформа царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Значит, для русского человека этот момент богослужения обладал особым значением^[2].

***

И вот, пытаясь подобрать «ключ» к молитве преподобного Ефрема Сирина, разгадать секрет ее духовной притягательности, толкователи часто рассматривают ее как «лествицу» – путь духовного восхождения или, наоборот, падения. С одной стороны, грехи и страсти, а с другой – добродетели, перечисляемые святым Ефремом, оказываются взаимосвязанными и последовательно выводятся одна из другой^[3].

Но, как правило, такой богословский анализ учитывает лишь один вариант молитвы святого Ефрема – ту редакцию ее церковнославянского перевода, которую используем мы сейчас:

Господи и Владыко живота моего,
дух праздности, уныния,
любоначалия и празднословия не даждь ми.
Дух же целомудрия, смиренномудрия,
терпения и любве даруй ми, рабу Твоему.
Ей, Господи, Царю,
даруй ми зрети моя прегрешения
и не осуждати брата моего,
яко благословен еси во веки веков. Аминь.

Этот вариант молитвы, ставший для нас привычным и родным, берется как аксиома, как нечто неизменное, и из него делаются выводы аскетического и жизненного характера.

К примеру, святитель Лука (Войно-Ясенецкий) в своем толковании первых строк молитвы говорит: «Так начинает святой Ефрем Сирин свою великую молитву. Почему начинает он с прошения избавить от праздности, как будто нет более тяжких пороков, чем праздность? Святой Ефрем говорит о праздности, а ему виднее, чем нам, что важнее, что гибельнее, какой порок сильнее, опаснее…»^[4] А протопресвитер Александр Шмеман считает каждый порок, названный в молитве, плодом предыдущего – то же самое и с добродетелями; отец Александр даже подчеркивает, что и тех, и других – четыре и что таким образом «перечисляются… все отрицательные и положительные элементы покаяния и определяется, так сказать, список наших индивидуальных подвигов»^[5].

Спорить тут не о чем. Действительно, в молитве святого Ефрема есть внутренняя логика. Не только святые отцы, но и народная мудрость утверждает, что лень (праздность) – «мать всех пороков», и всякому христианину ясно, что любовь – вершина добродетелей и величайший дар Божий человеку.

***

Однако, если немного углубиться в историю, мы увидим, что церковнославянский текст великопостной молитвы не всегда был точно таким, каким мы его знаем сейчас. На Руси существовали и другие, более древние варианты перевода молитвы Мар-Афрема^[6].

И вот эти, древнерусские редакции начинаются не с «праздности», а с «уныния»!

Господи и Владыко животу моему,
дух уныния и небрежения,
сребролюбия и празднословия
отжени от мене.
Дух же целомудрия и смирения, терпения и любве
даруй ми, рабу Твоему.
Ей Господи, Царю,
даждь ми зрети моя согрешения
и еже не осуждати брата моего,
яко благословен еси вовеки. Аминь.

Этот вариант молитвы святого Ефрема, представленный, к примеру, в Часослове 1652 года, используют сейчас старообрядцы. Как видим, здесь несколько отличий от «современной» редакции. Помимо несколько другого начала, вместо «любоначалия» указано «сребролюбие», вместо «не даждь ми» – «отжени от мене», вместо «смиренномудрия» – «смирение». Насколько серьезны эти различия?

***

Во-первых, об унынии и праздности («небрежении»). Какой из этих пороков все же первичен?

Наверное, оба они – и уныние, и праздность, – как сказал бы преподобный Иоанн Лествичник, «и мать, и дочь» друг другу.

Вроде бы речь здесь идет о далеких от большинства из нас реалий монашеского, безмолвнического делания, однако согласитесь: в какой-то мере это знакомо и нам. В последнее время активно обсуждается тема профессионального «выгорания» священников, социальных работников, людей так называемых помогающих профессий. Да и какой обычный верующий не испытывает время от времени чувства разочарования оттого, что, как ему кажется, в его духовной жизни нет никакого прогресса: 20 лет каюсь в одних и тех же грехах, а все так же или даже хуже…

Уныние (а сегодня эта страсть все чаще связывается в сознании людей с «депрессией» как расстройством медицинского характера^[7]) рождает «небрежение». У человека опускаются руки, он перестает надеяться и бороться, порой становится неспособен даже к простейшим бытовым делам. Уныние + праздность – это состояние человека с подрезанными крыльями. Именно поэтому преподобный Серафим Саровский говорит о том, что уныние «всё с собою приводит». И отцы на своем опыте узнали, что такое состояние имеет не человеческую природу, – за ним стоит «дух», духовное воздействие темных сил. В предельном своем проявлении, по словам преподобного Силуана Афонского, «дух этот такой тяжелый и томительный, что страшно о нем и вспоминать». Это уже отчаяние, когда кажется, что «Бог неумолим»^[8].

Однако уныние может проявляться также и иначе, не столь ярко, как бы прикровенно – и оттого менее заметно для окружающих и самого человека. Само слово «уныние» имеет в церковнославянском языке несколько иное значение, чем в современном русском: оно указывает на состояние скуки, внутренней опустошенности, когда душа лишена благодати Божией и человек, не находя себе пищу внутри (через молитву и духовный подвиг), естественным образом начинает искать ее вовне: в какой-то деятельности, развлечениях или страстях.

Преподобный Иоанн Лествичник определяет такое уныние как «расслабление души, изнеможение ума (значит, ум больше не может молиться. – Д.С.), пренебрежение иноческого подвига»; «в псалмопении оно слабо, в молитве немощно, в телесном же служении крепко, как железо, в рукоделии безленостно»^[9] (характерный признак: человек не утрачивает способности делать дела). По словам Преподобного, оно побуждает иноков вместо того, чтобы обучаться у своей кельи внутреннему деланию, заниматься странноприимством, подавать милостыню, посещать больных – делая это не от избытка любви, а чтобы забыться, уйти от внутренней тревоги (которая сигнализирует о том, что душа и ум вышли из своего внутреннего «дома» – из сердца, где обитает Бог и куда Он зовет человека для встречи с Собой).

В «Лествице» речь идет об иноках, но то же самое, в несколько иных условиях, происходит и с нами, мирянами: уход от поиска внутренней тишины, «исихии», во внешний шум. Помню, моя бабушка на весь день включала на кухне радио, даже не прислушиваясь к тому, что там передавали; она говорила: «Не могу быть в тишине – как в гробу». Такое случается со многими пожилыми людьми: постоянно включенный телевизор, сериалы, радио отвлекают их от неизбежных мыслей о смерти… А молодые, идущие по улице, едущие в метро с наушниками в ушах? Да и вообще, в современном мегаполисе едва ли найдешь такой уголок, где не слышался бы шум машин, музыка (из какого-нибудь ресторана или магазина) или назойливая реклама. Все это говорит о том, что «современный» человек все больше бежит от себя самого, все менее способен выносить тишину. Над нашими городами, над деревнями и особенно над нашей Россией нависла огромная, темная туча уныния. Так чего удивляться, что на наших улицах и тротуарах валяются окурки, бутылки и прочий мусор? Это лишь симптомы того самого «небрежения», которое рождается от уныния как зрелый плод.

***

Идем дальше по дониконовскому^[10] тексту молитвы святого Ефрема Сирина. «Дух сребролюбия» вместо «любоначалия». Согласно некоторым отцам, именно сребролюбие – корень всех зол. А вообще говоря, эти пороки – два сапога пара: ведь именно за власть и деньги ведутся войны, совершаются убийства, идет политическая борьба, разнообразные виды соперничества… К этому мы еще вернемся.

***

Прошение «не даждь ми», появившееся в ходе книжной справы XVII века, безусловно, менее удачно, чем древнее «отжени», но, по нашему мнению, оно не настолько фатально, как это пытались представить старообрядческие полемисты и даже современные ревнители дораскольных текстов в Русской Православной Церкви («Бог – раздаятель грехов?!»^[11]). Произнося «не даждь», мы, конечно, вкладываем в это прошение все тот же смысл: «Господи, избави, очисти меня от малейшего проявления («духа») этих грехов»^[12]. Если же понимать такие выражения буквально, то следовало бы поставить под сомнение и, например, прошение Молитвы Господней «не введи нас во искушение». Бог, «вводящий» в диавольское искушение?.. Понятно, что речь не об этом. Тем не менее, слово «отжени» представляется более сильным и эмоционально окрашенным, чем «не даждь». Оно означает: отбрось от меня, изгони из меня сам дух этих грехов, их малейшее проявление.

***

Понятие «смирение», пожалуй, более всеохватное, чем «смиренномудрие». Смирение есть дар Божий, неизреченное состояние духа^[13]. А смиренномудрие, то есть способность смиренно думать о себе и действовать, исходя из такого образа мыслей, – это, скорее, «практика» смирения, путь к нему, человеческие усилия, направленные на стяжание этой добродетели. Впрочем, и здесь трудно провести четкую границу. Наверное, смиренномудрие как бы перетекает в смирение, когда оно становится постоянным состоянием души человека и осеняется Божественной благодатью. Но судить об этом могут только «вкусившие» этого дара, так что пора умолкнуть.

***

Выражение «еже не осуждати брата моего» в современной старообрядческой мысли толкуется в значении цели^[14]: «Господи, дай мне видеть мои грехи, чтобы я не осуждал брата моего». Такое прочтение еще ярче выражено в редакции Часослова 2-й половины XVI века: «Ей Господи, Царю, даждь ми зрети моя съгрешения, еже не осуждати ми брата моего…»^[15].

Надо признать, что тут древнерусский (или средневековый греческий?) переводчик глядел в самый корень: ведь перестать осуждать других можно, только отчетливо видя свои собственные грехи.

***

И, наконец, еще один вариант великопостной молитвы – самый полный из известных нам – сохранило для нас «Око церковное» (Типикон) 1633 года.

Господи и Владыко животу моему,
дух уныния и небрежения,
празднословия и тщеславия,
сребролюбия и любоначальства
отжени от мене.
Дух же целомудрия, смирения,
терпения и любве
даруй ми, рабу Твоему.
Ей Господи, Царю,
даждь ми зрети моя согрешения
и еже не осуждати брата моего,
яко благословен еси вовеки. Аминь.

Не вполне понятно, использовался ли когда-нибудь этот вариант на практике – если да, то только в XVI столетии^[16]. К XVII веку он вышел из употребления; «Око церковное» зафиксировало рукописную традицию, но, поскольку это был уже «мертвый» текст, то следующее «Око» 1641 года вернулось к прежней сокращенной редакции.

А жаль! Нигде больше не просматривается с такой отчетливостью внутренняя логика молитвы святого Ефрема. Здесь все словно встает на свои места. Греховные страсти перечисляются попарно, и эти пары тесно связаны между собой: уныние и праздность, празднословие и тщеславие, сребролюбие и любовь к власти. Каждый раз одна страсть рождает другую. Уныние ведет к праздности (и наоборот), тщеславие проявляется в празднословии, желании показать себя, покрасоваться перед собеседником (вспомним «Горе от ума»; с гениальной краткостью эту связь выявляет Лествичник: «Многоглаголание есть седалище, на котором тщеславие любит являться и торжественно себя выставлять»^[17]); о связи сребролюбия с любовью к власти мы уже говорили.

Развитие этих страстей можно определить как последовательное бегство от себя и от Бога. Человек не научился питаться благодатью («уныние»), и поэтому питается чем-то другим: вначале просто признанием окружающих («тщеславие»), которого он активно добивается («празднословие»), а затем деньгами («сребролюбие»), властью и славой. «Любоначалие» обозначает предел такого бегства от подлинного себя – от своей богоподобной личности (ведь подлинной личностью мы становимся лишь в подлинном общении с Богом и друг с другом – а такое общение обязательно отмечено печатью смирения). Тогда человек получает наслаждение, властвуя, подавляя других и управляя чужими судьбами. Это случай всех тиранов на земле; это пирамида ада. Ведь и сам сатана – существо, находящееся «дальше» всех от Бога и продолжающее постоянно и необратимо удаляться от Него, – пал из-за жажды власти («быть как Бог») и теперь наслаждается своей темной властью над миром (ср.: Лк. 4: 6; Еф. 6: 12).

И вот всем этим – не только греховным, но и, в сущности, серым, глупым и пошлым страстям – противопоставляется некое цельное, целостное состояние, разные грани которого (а может быть, разные этапы роста) перечисляются далее.

Целомудрие: целостный ум. Обычно я нахожусь в состоянии внутреннего раздрая, как лебедь, рак и щука из сказки. «В голове – толкучий рынок», – говорил святитель Феофан Затворник; по выражению митрополита Антония Сурожского, «мы расползлись по всему миру желаниями, стремлениями, привязанностями, обидами». А вот целостный ум – это ум, собранный в самом себе и внимающий сердцу. Именно на это направлена практика «трезвения», когда человек, борясь с малейшими греховными помыслами («прилогами»), внимательной молитвой стремится воссоединить расколотые силы своего существа (ум, чувства, волю) и направить их к Богу. Не случайно в дореформенном тексте молитвы Часов сказано: «Иже на всяко время и на всяк час, на небеси и на земли покланяемый и славимый Боже благий… Сам и ныне услыши молитвы наша в час сей… душа наша освяти, телеса очисти, помышления исправи, мысли очисти, разум уцеломудри и истрезви…»

Целомудрие – целостное мудрование. Способность обо всем судить непредвзято, смотреть на людей, обстоятельства, жизнь – чистым взглядом, свободным от страстей. В конце молитвы мы увидим, что этой способности противостоит.

Смирение: мир помыслов, который приходит, когда сердце и ум человека начали воссоединяться в целостном мудровании, в трезвении^[18], в борьбе со страстями за цельность души и тела. Архимандрит Софроний (Сахаров), опираясь на духовный опыт и записи преподобного Силуана Афонского, называет такое состояние «аскетическим смирением» – то есть относительно мирным состоянием души, которого подвижники добиваются многолетними усилиями и аскетической практикой. Для описания этого состояния как раз очень подходит слово «смиренномудрие» (используемое в «современной» редакции молитвы святого Ефрема Сирина). Смиренномудрие – укоренившийся навык скромно думать о себе, рождающийся от многократного опыта борьбы со своим ветхим «я»: падений, восстаний, помощи Божией – и собственного бессилия, когда эта помощь не приходит ощутимым образом. В отличие от этого, смирение в своей полноте (в терминологии отца Софрония – «Божественное смирение») – целиком дар Благодати, и описать его невозможно^[19].

Терпение: свойство не только мужественного («терпеть, сжав зубы»), но и смиренного человека. «Душа смиренного, как море: брось в море камень, он на минуту возмутит слегка поверхность и затем утонет в глубине его – так скорби утопают в сердце смиренного, потому что с ним сила Господня»^[20].

Терпеть – значит принимать все обстоятельства твоей жизни такими, какие они есть, словно они вышли из руки Божией. Ведь так оно и есть. Настоящее терпение, должно быть, растворяется благодарностью к Богу. Буквально за всё: за радость и горе, за близких, за творчество, за природу – но и за трудности, испытания и болезни… Человек чувствует Божию руку на своей жизни, на всем творении, и это приносит в его сердце благодать. «От терпения [рождается] опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5: 4–5).

Как же все эти свойства: целомудрие, смирение, терпение – приводят в конце концов к любви? До сих пор речь как будто шла лишь о внутренней работе над собой, о борьбе за собственную цельность. Но человек, ставший поистине целостным, открывает в себе такую глубину сердца, куда помещаются и другие люди. Все другие! Человек, освободившийся от тирании страстей, раскрыт к другим. Об этом, конечно, невозможно судить по собственному опыту, но все мы, вероятно, хоть одного из таких людей на своем пути встречали: незаметного, никому не известного праведника (вспомним «Матренин двор» А.И. Солженицына), бабульку в метро или почитаемого старца – у всех таких людей одно и то же свойство: ощутимо брать тебя в свое сердце.

***

Весь путь человека к Богу можно представить как постепенный подъем по ступеням, перечисленным в молитве святого Ефрема Сирина. От целомудрия – освобождения от страстей, насколько это возможно для каждого из нас, – к смирению (неизреченному действию Благодати в очищенном или очищаемом сердце), от него – к терпению (потому что Божий, смиренный человек, праведник обязательно встретится с тяжелыми обстоятельствами, нападками окружающих или сильными бесовскими искушениями). А потом все эти добродетели, которые человек стяжал, его душевная красота – станут благодатной почвой, которая произрастит прекрасный цветок любви. Эта любовь будет согревать и радовать окружающих, в ней, как под ветвями большого дерева, будут укрываться птицы небесные (см.: Мф. 13: 32). Любовь сделает человека живым чудом.

Но, как мы уже увидели, есть и обратный путь. Он ведет от «всего лишь» праздности и уныния – к гордыне, рост аппетитов которой может быть бесконечным. «Два пути предложил Я тебе: благословение и проклятие…» (Втор. 11: 26). Пойдешь по первому пути – уподобишься Богу, пойдешь по второму – уподобишься врагу. Развилка, как в сказках…

***

Мы просим Бога избавить нас от самого «духа» страстей, делающих нас похожими на врага^[21], после этого налагаем на себя крестное знамение и делаем земной поклон. Этим, хотим того или нет, мы исповедуем свою решимость – ни больше ни меньше как «распять» своего ветхого человека – того, что называется в Писании «плоть со страстями и похотями» (Гал. 5: 24). Распять на Кресте Христовом, к которому мы посильно присоединяемся, борясь с грехом и неся скорби своей личной жизни.

Впору спросить: есть ли у меня такая решимость? При таком подходе слова любой молитвы оказываются страшно ответственными (например: «Прииди и вселися в ны» – а готов ли я к тому, что сейчас Господь придет и станет жить во мне, так сказать, в полноте, ощутимо? Действительно ли мой дух горит от желания быть с Ним? Ведь если в душе есть малейшая страсть, то есть привязанность ко греху, а не к Богу, – значит, ответ отрицательный. Вот и думай, как тебе честно и искренне произнести молитву «Царю Небесный», которую мы так часто не произносим, а «пробегаем» перед началом какого-то дела).

Мы просим Бога даровать нам сам «дух» добродетелей. Даже не хочется называть их так, ибо это не качества, которые мы вырабатываем в себе сами, но свойства Самого Бога. Только они сделают нас похожими на Христа. И, чтобы иметь их в себе живыми и действующими, надо соединиться с Крестом Христовым. Господь уже осуществил этот странный обмен: взял Себе наши грехи, а Свою любовь и с ней все добродетели – отдал нам. Нам нужно только свободной волей присоединиться к Голгофскому акту: снова и снова отдавать Христу свои греховные раны, чтобы Он преобразовывал их в энергию благодати, а у Него брать Его качества.

Поэтому после просьбы о Христовых целомудрии, смирении, терпении и любви – мы снова крестимся и кладем земной поклон. Физически и реально накладываем на себя Крест Христов! Только Его милость могла такое придумать…

Поэтому центр Великого поста – Крестопоклонная неделя. Поэтому его завершение или, скорее, цель – Страстная седмица, «Пасха страданий», о которой мы молимся, чтобы она перешла для нас в торжествующую Пасху славы. В течение всего поста мы, сами того, быть может, не осознавая, встречаемся с Крестом, приобщаемся ему, чтобы в конце дерзновенно воскликнуть: «Покажи нам и славное Твое воскресение!»^[22]. Путь Великого поста – модель всей христианской жизни.

Поклон в землю выражает наше желание действительно смириться, ведь лишь в смиренной душе может постоянно жить Господь. Этим поклоном мы призываем Его в себя. Да, простое, физическое действие, но святые говорят, что, начавшись с тела, такое желание смирения может преобразить и душу. Особенно молодым, «новоначальным» (а кто может сказать о себе, что он не таков?) полезны поклоны. Но и люди пожилые, немощные или больные, те, кто не могут делать поклонов, – ничего не лишаются: существуют «поклоны» сердца. И, думая, а может быть, уже сокрушаясь о своих грехах, нельзя забывать, что мы не просто кланяемся, а «покланяемся Страстем Твоим, Христе». Покланяемся Кресту, на котором наши грехи – вместе с Плотью Сына Божия – уже распяты.

***

А финал молитвы преподобного Ефрема Сирина как будто неожиданен. После перечисления страстей и добродетелей, после просьбы о даровании любви, как итог – вдруг: «Дай мне видеть мои грехи, чтобы я смог не осуждать брата…» Почему этот вроде бы частный момент оказывается завершающим аккордом?

Вообще говоря, осуждение тесно связано с другой корневой чертой нашего разума – склонностью выносить суждения. Само по себе это неплохо, более того, Христос говорит Своим ученикам, что в финале мировой истории они будут судить мир (см.: Мф. 19: 28). Суд и его частный случай – суждение – это способность правильно увидеть и оценить ситуацию, способность правильно рассудить о природе всякого духовного явления (неслучайно дар рассуждения считается в аскетике наивысшим). Такой способностью в абсолютной степени обладает Бог; в степени относительной – Адам до грехопадения; в степени, приближающейся к последней, – святые, стяжавшие максимально возможное на земле совершенство. Ведь именно Адаму и Еве было поручено «владычествовать» над всем живущим (см.: Быт. 1: 26), то есть управлять, царствовать в сотворенном Богом мире, – а для этого необходима способность судить о вещах и явлениях (вожди Израиля до установления монархии так и назывались – судьи). И мы видим, как великолепно человек пользуется данной ему способностью: Адам нарекает имена животным, как бы проникая в сущность каждого из них (см.: Быт. 2: 19–20).

Но после грехопадения способность к суждениям, как и все другие силы в человеке, была искажена. Теперь Адам не смотрит на действительность ясным, незамутненным взглядом: на его глаза положена пелена греха. Духовная катаракта. Так суждение превращается в осуждение: человек все видит в негативном свете, потому что на душе у него нехорошо. Его мучают страсти, он потерял покой. Из-за гордости, подтолкнувшей его к попытке с черного хода украсть свое обожение (ср.: Быт. 3: 5), человек противопоставил себя Богу, Божией заповеди – и тут же оказался радикально противопоставленным ближнему (не случайно первый плод греха в межчеловеческих отношениях – стыд Адама и Евы друг перед другом, а второй – убийство).

И вот человек начинает судить превратно. Теперь в наших суждениях о чем- или о ком-либо почти всегда присутствует, по выражению святителя Феофана Затворника, «самоцен» – эгоцентризм, гордыня ума, отрезанного от общения с Богом. А гордыня, эгоизм – это всегда сужение сознания и обнищание внутреннего мира человека. Как остроумно заметил Конфуций: «Когда чей-то кругозор сужен до точки – это называется точкой зрения».

Осуждение ближнего – предельное проявление такого вот неверного, превратного суждения: ведь ты не можешь видеть душу и мотивы другого человека так, как видит их Бог. В осуждении других всегда есть гордость, подспудное ощущение, что ты-то лучше. И наконец, осуждение выявляет внутреннюю пустоту и нищету души, которая, будучи отделена от Бога и не получая от Него пищи (благодати), питается гордыней, самоутверждаясь за счет других. Значит, осуждение – прямой антипод любви.

Меня всегда поражало одно разительное отличие по-настоящему верующих людей от «неверующих» (точнее, не живущих всей полнотой церковной жизни). Люди нецерковные, не питающиеся Таинствами, не стремящиеся через молитву входить в общение с Богом, узнать Его – могут быть очень хорошими, честными, нравственными, даже альтруистичными. Однако – а может, как раз благодаря этим своим качествам, – они зачастую бывают совершенно уверены в своей правоте, добропорядочности, «хорошести» – и в правоте своих суждений. Такие люди не сомневаются в своем праве судить, и потому легко позволяют себе и осуждать. А люди, ведущие церковную жизнь, порой обладают явными недостатками – но они эти недостатки сознают, каются в них. И хоть не всегда явным образом становятся лучше, но сам навык, привычка критично оценивать свои поступки (а в свете евангельских заповедей, Личности Христа их и невозможно оценить по-другому) формирует понимание собственной ограниченности, а следовательно, и ограниченности своих суждений. Христиане хотя бы знают, что судить и осуждать неправильно; и даже делая это, они, конечно, видят ту евангельскую планку, до которой в очередной раз не допрыгнули.

***

Современный мир пронизан духом осуждения. Судят все и всех: в науке, в искусстве, в быту – а политика и бизнес так и вообще построены на осуждении и стремлении задавить конкурента^[23]. На этом фоне заповедь Христа «не судите» – одна из самых трудных не только для исполнения, но и для понимания. Она кажется каким-то наивным прекраснодушием. С какой стати я должен отказаться от критического мышления? Разве христиане призваны быть наивными и без разбору доверчивыми, не отличать добро от зла? И хотя мы знаем, что судить – значит присваивать себе прерогативу Бога, это нас как-то не особенно убеждает, быть может, потому, что современный человек не прочь повторить путь Адама и потягаться с Богом. Да и Сам Бог, Крепкий и Живой, – для большинства из нас не является осязаемой реальностью.

Но вот если человек пытается установить контакт с этим Живым Богом – в молитве, Таинствах, в повседневной жизни, – он вдруг обнаруживает удивительную вещь: Бог гораздо более деликатен, чем мы, люди. Он обращается с человеком бережно, нежно. Бог не судит! Он, Всемогущий, отказывается от суда или уступает Свое полное и суверенное право судить – Другому. Разве нет? «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5: 22); Сын объявляет, что не будет никого судить, а судить будет само Его слово, проникающее в сердце человека (ср.: Ин. 8: 15; 12: 48). «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня на суд не приходит, но (потому что уже) перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5: 24). «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден» (Ин. 3: 18) – самим фактом своего отказа от Бога. Так называемый Страшный суд – источник ужаса для верующих Средневековья, да и для многих из нас (но не для первых христиан!) – будет моментом, когда каждый сам для себя окончательно определится: хочет ли и может ли он быть с таким Богом, Которого он не помиловал или от Которого отвернулся (ср. притчу о Страшном суде – Мф. 25: 31–46).

Узнавая такого Бога все больше, человек начинает испытывать все больше неудобств. Каждый раз, осуждая ближних и дальних, даже произнося малейшее резкое слово в адрес кого-либо, он ощущает боль в сердце, ощущает, что Духу Святому это неугодно! Святой праведный Иоанн Кронштадтский каждый раз, допуская гнев и раздражение к кому-либо, чувствовал удаление от себя благодати Божией. Это правда, это реальность; только мы, в отличие от святого, не чутки к ней.

Изредка, но приходится встречать людей, которые страшатся и всеми силами избегают осуждения. Их внутренний мир, какое-то тихое целомудрие в суждениях и постоянное стремление избежать осуждения – в ситуации, когда, казалось бы, избежать этого невозможно, – всегда производят неизгладимое впечатление – настолько оно непривычно – и всегда свидетельствует о духовной высоте человека: видно, что он испытывает состояние трепета, страха Божия, который побуждает его к крайней осторожности в словах, и этот настрой души чувствуется при общении.

Так, священномученик Серафим (Звездинский) вспоминал о митрополите Макарии (Невском), которого лично знал: «Приходится встречать людей, которые живут как бы ощупью, говорят медленно и все время с мыслью – не согрешить, не прогневать Господа… Таков был покойный митрополит Макарий. Господь в него вселился обильно и никогда не оставлял, он боялся прогневать Господа. Сидит за столом, разговаривает с гостями, но чуть коснутся кого-нибудь, насторожится: «А мы не осуждаем? Не осуждение? Лучше переменить разговор»^[24]. Очень похожие вещи рассказывают об архимандрите Серафиме (Тяпочкине) (тот вообще, когда при нем во время трапезы начинались разговоры, в которых звучала хоть тень осуждения, – уходил в другую комнату, а если за ним шли и продолжали разговор – засыпал^[25]; точно так же поступал иеромонах Василий (Росляков)) – и смело можно сказать – обо всех праведниках.

Автору этих строк посчастливилось знать несколько людей, приближающихся к этому состоянию. Одна из них – женщина замечательной духовной жизни – могла посреди разговора вдруг сказать: «Вот я хотела тебе сейчас сказать об этом, но Господь меня остановил…» Значит, Дух Святой извещал ее о том, какие ее слова угодны Ему, а какие нет, – это предел отказа от суждения или, точнее, исполнение слов апостола Павла: «Мы пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10: 5).

На этом фоне становится более чем понятной история из Патерика про нерадивого монаха, который и подвигов особых не нес, и постился не строго, и молиться не умел (по крайней мере, так он сам думал) – а спасся лишь одним: с момента прихода в монастырь он никого не осудил. Вообще древние Патерики полны рассказами о том, как какого-нибудь авторитетного старца просят осудить или вынести суждение о монахе, впавшем в грех, – и он отказывается это сделать (один авва пошел на такой «общественный суд» над согрешившим братом с дырявым мешком, из которого сыпался песок; когда его спросили о причине такого поведения, старец ответил: «Мои грехи идут за мной по пятам, а я иду разбирать чужие грехи». Суд был отменен).

Не осуждать никого – может только человек целомудренный, осторожный в суждениях, чуткий к голосу Духа внутри себя, человек, в душе которого живет трепетное чувство, называемое страхом Божиим. Не осуждать никого – может только человек смиренный. Ведь только он знает, что не обладает ни правом, ни даже сколько-нибудь исчерпывающей полнотой информации для того, чтобы проникнуть в мотивы поведения другого и осудить его. Он знает цену своим «суждениям», знает, как часто за ними стоит гордость ума, и знает, какое страшное наказание следует за осуждением: лишение благодати Божией. Не осуждать – может только терпеливый к недостаткам других. Не осуждать может только любящий, потому что любовь покрывает все грехи и недостатки – она может только плакать о них, и этот плач, чуждый всякого отчаяния, мы видим в Богородице.

Итак, осуждение в корне противоположно и целомудрию, и смирению, и любви. Мы просим Бога дать нам возможность зреть наши грехи, зная, что этот дар автоматически и в большой мере обезопасит нас от суждений и осуждений. Ведь, как подчеркивал святитель Игнатий (Брянчанинов), зрение своих грехов приводит к плачу, а «плачущий над своим мертвецом пойдет ли плакать о других»? Может, когда-нибудь и пойдет – но это будут уже слезы сострадания: «Я такой же, как он. Господи, помилуй нас обоих!»^[26]. В некоторых людях, сумевших вместить полноту любви, это сострадание становится всеобъемлющим: «Помилуй нас и мир Твой»^[27].

Но надо знать, что дар видеть свои грехи – страшный дар. В полноте он может быть дарован только крепким подвижникам^[28], о которых Бог видит, что они не сломаются от этого зрелища, не опустят руки, не попытаются пойти назад и забыться (в мирских развлечениях, в работе или в чем-то другом), а наоборот – ужас от себя, такого, какой ты есть, станет дровами для их покаяния. А огонь покаяния сделает их ракетами, стремительно несущимися в Небо – в этой жизни и в будущей^[29].

Это история редких одиночек, избранников. Но и мы, «маленькие» христиане, можем трезво, потихоньку, руководствуясь советами духовных отцов, начать идти по этому пути, словно лодочки, привязанные к большому кораблю аскетического, подвижнического Предания нашей Церкви. И пусть мы продвинемся совсем недалеко – это, в каком-то смысле, неважно. Важно делать маленькие шаги.

***

Итак, неосуждение венчает великопостную молитву. Оно свидетельствует о Божественной Любви, живущей в человеке, – потому и следует сразу же за прошением о духе любви. Впрочем, все остальные положительные свойства, перечисленные в этой молитве, тоже являются и проявлениями любви, и путем к ней.

Об этом пути – о том, чтобы наконец-то днесь вступить на него, – мы и молимся молитвой преподобного Ефрема Сирина на всем протяжении пути Великого поста. И на самом-то деле – умоляем об одном: «Господи, Ты видишь, как греховная смерть поражает всего меня. Ты, Ты Сам, Господи, вселись в меня и твори во мне заповеди Твои»^[30].

Ведь дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви – не что иное, как Дух Святой^[31]. Только Он, вселившись в нас, может «отогнать» постоянно бросающиеся и терзающие нас страсти, «не дать» нас им на съедение и тем самым увести нас из-под влияния духов лукавых. Только Он может родить и вырастить в нас те перечисленные в молитве свойства, которые сделают нас похожими на Христа.

Поэтому не столь важно, какими именно словами и в какой редакции мы обращаемся к Богу с этой, по сути, единственной просьбой. Той, что, словно главная тема симфонии, переливается в бесконечных вариациях, звуча на разные лады в молитвах, составленных святыми, чтобы когда-нибудь превратить наше сердце в «надежды маленький оркестрик под управлением любви». К Богу и ближнему.

Господи, Царю Небесный, прииди и вселись в меня. Отжени от меня всякий дух сопротивный, очисти мя от всякия скверны. Господи Иисусе Христе, помилуй мя!

Господи и Владыко живота моего, дух уныния и небрежения, празднословия и тщеславия, сребролюбия и любоначалия отжени от мене. Дух же целомудрия, смирения, терпения и любве даруй ми, рабу Твоему. Ей Господи, Царю, даруй ми зрети моя согрешения, еже не осуждати ми брата моего, яко благословен еси во веки веков. Аминь.