Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий

Первыми русскими святыми, прославленными Церковью, стали благоверные князья Борис и Глеб. Именно их канонизация послужила примером для прославления в лике святых убиенного Императора Николая II и его семьи на Юбилейном Архиерейском Соборе в августе. По словам митрополита Ювеналия, «в богослужебной и житийной литературе Русской Православной Церкви слово «страстотерпец» стало употребляться применительно к тем русским святым, которые, подражая Христу, с терпением переносили физические, нравственные страдания и смерть от рук политических противников».

Святые страстотерпцы Борис и Глеб

Под житиями Бориса и Глеба подразумевались «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба» («Чтение о Борисе и Глебе»), написанное монахом Киевского Печерского монастыря Нестором и «Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» («Сказание о Борисе и Глебе»), автор которого неизвестен.

Как же академик А.А.Шахматов выстроил «литературную историю житий», которая так пленила Н.Серебрянского?

Вначале, по его мнению, было написано неизвестным автором сказание о Борисе и Глебе, которое вошло в «Древнейший летописный свод», составленный во второй четверти XI в. в Киеве. Им воспользовался Нестор при работе между 1081 и 1088 гг. над «Чтением», расширив свое сочинение за счет авторских рассуждений, молитв и пр. В конце XI в. на базе «Древнейшего свода», попавшего в Новгород, и новгородских к нему добавлений, был составлен опять в Киеве «Начальный летописный свод». Этим последним летописным сводом и «Чтением» Нестора пользовался автор «Сказания о Борисе и Глебе», написанном около 1115 г. Когда же в 1116 г. была составлена «Повесть временных лет», то история о Борисе и Глебе вошла в нее из «Начального свода» с некоторыми добавлениями.^[2]

Не все, однако, так сразу и безоговорочно приняли выводы А.А. Шахматова. Профессора И.А.Шляпкин и М.Н.Сперанский в своих лекционных курсах, вышедших, соответственно, в 1913 и 1914 гг., придерживались старого взгляда на проблему (о старшинстве «Сказания» и его авторе — монахе Иакове), не подвергнув, впрочем, разбору мнение А.А Шахматова.^[3]

Оппонентом А.А. Шахматова выступил С.А. Бугославский в специальном исследовании «К вопросу о характере литературной деятельности преп. Нестора». Ученый полагал, что, наоборот, Нестор воспользовался «Сказанием» (Иакова) при написании своего «Чтения». Но и само «Сказание» не является результатом деятельности одного автора, а трех. Первый из них писал до смерти Святослава, т.е. до 1076 г., и в его сочинении еще не было рассказа о творимых святыми Борисом и Глебом чудесах. Второй — после 1097 г., но до 1113 г. (смерти Святополка), скорее всего, около 1108 г. Третий, переработавший сочинения своих предшественников и придавший «Сказанию» известный нам вид, — после мая 1115г.,т.е. второго перенесения мощей Бориса и Глеба в Вышгороде. «Сказание» во второй редакции (т.е. 1108 г.) послужило основным источником для Несторова «Чтения». Кроме него в ходе работы Нестор пользовался и другими сочинениями — рассказом о Борисе и Глебе из «Древнейшего летописного свода», «Словом о Законе и Благодати» Илариона, «Житием Евстафия Плакиды» и др. Главный же вывод исследователя заключался в том, что Нестор работал над «Чтением» уже после 1108 г.^[4]

А.А.Шахматов умело отвел в своей следующей работе «Повесть временных лет» большинство замечаний С.А. Бугославского и остался при своем старом мнении о работе Нестора над «Чтением» между 1081 и 1088 гг., но отказался от прежних взглядов о зависимости «Сказания» от «Чтения». Правда, не согласился при этом с выводами С.А. Бугославского об обратной зависимости, полагая, что у «Чтения» и «Сказания» был общий источник.^[5] Назвать его он обещал во второй части труда.^[6]

Остался при своем мнении и С.А. Бугославский, повторив его в главе «Жития» первого тома академической «Истории русской литературы» (1941 г.).^[7]

Эти две точки зрения и стали основными в отечественной науке, приводятся, практически, во всех серьезных исследованиях и историях древнерусской литературы; подвергаются новым разборам, дополнениям, уточнениям, но, в принципе, ни одна из них так и не заняла доминирующего положения.^[8]

Подключение к её решению зарубежных исследователей не привело к принципиальным изменениям. Л. Мюллер, будучи сторонником ранней канонизации свв. Бориса и Глеба, заявляет: «... я не готов признать «невозможность» того, что уже до 1050 г. появились агиографические произведения о Борисе и Глебе». Однако, «анонимное «Сказание» и «Чтение» Нестора появляются, по его мнению, только после 50-х годов XI в.».^[9] Полемизирующий с ним под одной журнальной обложкой А. Поппэ основные свои выводы, опирающиеся на диссертационное исследование ещё 1960 г., сводит к следующему: «...древнейшим посвященным Борису и Глебу памятником является анонимное «Сказание страсти и чудес свв. Бориса и Глеба», состоящее из двух самостоятельных частей: 1. «Сказания страсти...», завершенного похвалой мученикам и составленного в связи с торжественным чествованием свв. братьев 20 мая 1072 г. в Вышгороде, и 2. «Сказание чудес», созданного в два приема. Вскоре после мая 1072 г. было составлено описание их прославления и содеянных ими чудес, которые в связи с перенесением святых мощей в новый храм 2 мая 1115 года было дополнено произошедшим после 1076 г. Защищая датировку Несторова «Чтения о житии и погублении Бориса и Глеба» началом 1080-х годов, я пытался доказать знакомство его автора Нестора-агиографа со «Сказанием страсти» и первой частью «Сказания чудес», тогда как автор второй части «Сказания чудес», писавший вскоре после 2 мая 1115 года, в свою очередь воспользовался добавленным у Нестора рассказом об узниках. Мною была принята также точка зрения о полной текстуальной зависимости летописной статьи 1015 года от «Сказания страсти» и показана вторичность летописной статьи 1072 г. сравнительно с описанием вышгородского празднования 20 мая 1072 г. в «Сказании чудес».^[10]

Таким образом, вопрос о времени написания «Чтения» и «Сказания» о Борисе и Глебе до сих пор остается без ответа.

Ответ этот важен не только историкам литературы, но и историкам Русской Православной Церкви, ибо, на мой взгляд, он может указать время официальной канонизации князей Бориса и Глеба, как общерусских святых.

Эти два обстоятельства — канонизация святого и появление его жития — тесно взаимосвязаны, и их нельзя рассматривать изолированно друг от друга, ибо это неминуемо приведет к новым ошибкам.

Историкам литературы, занимающимся датировкой житий, важно уяснить, что «Житие» святого (или святых) не создавалось по наитию сочинителя, исходя из одного его желания. Наоборот, принимаемые автором «Жития» на себя обязательства по его написанию были христианским послушанием, оказанной ему честью, о чем часто и сообщается автором в начале жития: «Благодарю тя, Владыко мой, Господи Иисусе Христе, яко съподобилъ мя еси недостойнааго съповедателя быти святыимъ твоимъ въгодьникомъ... еже выше моея силы, ему же и не бехъ достоинъ — грубъ сы и неразумичьнъ», — писал Нестор в «Житии Феодосия Печерского».^[11]

«Житие» является обязательным компонентом службы святого, и писалось не позднее времени его официальной канонизации, и, как правило, было приурочено к ней. Поэтому «Житие» нельзя воспринимать просто как литературный памятник определенной эпохи, но как специфический жанр христианской литературы, появление которого обусловлено официальной канонизацией святого, а в нашем случае — святых. Следовательно, одним из главных факторов в датировке житий Бориса и Глеба является установление времени канонизации святых, ибо, повторюсь, позднее официально признанной канонизации святых, первое житие возникнуть не могло.^[12] На эту связь исследователи не обратили внимания, хотя о ней писал еще Е.Е.Голубинский.^[13] Возможно, это вызвано тем обстоятельством, что до сих пор точно не установлено время официальной канонизации Бориса и Глеба, хотя именно оно и может прояснить историю создания «Сказания» и «Чтения» о Борисе и Глебе.

С поиска его и начнем.

§1. Любая претендующая на продвижение в разрешении давней проблемы работа обязана иметь хотя бы сжатый обзор литературы по теме. Но почти за два с половиной столетия, с тех пор как впервые была предпринята попытка указать время канонизации князей-страстотерпцев Бориса и Глеба (и датировать их жития), накопилась столь обширная литература, что даже самый сжатый ее обзор превысил бы объем моей статьи в несколько раз. В силу этого обстоятельства, и полагаясь также на достаточную осведомленность читателя в истории вопроса, сведем историографию к минимуму, и будем рассматривать основные и существенные исследования по теме в соответствующих местах.

Сейчас же вспомним основные выводы занимавшихся этой проблемой ученых и расположим их, чтобы удобнее было сравнивать, не в порядке высказывания, а хронологически, по времени предполагаемой канонизации святых.^[14]

По мнению А.А. Шахматова, причисление Бориса и Глеба к лику святых связано с актом перенесения тела Глеба с берега реки Смядыни в Вышгород и погребения его в церкви Св. Василия.^[15]

Другой дореволюционный исследователь — В. Васильев — также расценил это событие как свидетельство канонизации князей, но не ограничил процесс одним только 1020 г. и раздвинул его хронологические рамки до 1039 г., увязав с пастырской деятельностью митрополита Иоанна (1020-1039).^[16][17]

Историк русской церкви Макарий полагал, что празднование памяти Бориса и Глеба 24 июля началось вскоре после сооружения в 1021 г. в Вышгороде первой церкви во имя Бориса и Глеба.^[18]

Близка этим взглядам точка зрения Г. Федотова.^[19] М.Д.Приселков высказал предположение о канонизации Бориса и Глеба в 1026 г., когда кн. Ярослав построил взамен сгоревшей церкви Василия, в которой до пожара покоились тела князей, новую церковь специально для гробниц святых.^[20] Перенесение мощей, как оно описано в «Съказании о чюдесехъ святою страстотьрпъцю Христову Романа и Давида» (князья названы своими христианскими именами), было пышно обставлено: «И шьдъше съ хрьсты Иоанъ митрополитъ, и князь Ярославъ, и вьсе поповьство, и людие, и пренесоша святая, и цьрьковь (о)святиша, и уставиша праздьникъ праздьновати месяца иулиа въ 24: въньже дьнь убиенъ преблаженый Борисъ, вь тъ же дьнь и цьркы (о)священа, и пренесена быста святая».^[21]

Описанные торжества, а главное — пересказанные чудеса, происходившие у мощей князей, действительно могут быть восприняты как доказательство факта наличия уже в ту пору почитания святых русской церковью. Во всяком случае, Е.Е.Голубинский именно так их и воспринимал.^[22]

Близок к такому пониманию событий и Л. Мюллер, полагающий, что канонизация святых Бориса и Глеба произошла ещё при Ярославе Мудром и во время святительской деятельности в Киеве Иоанна I, т.е., не позднее 1039 г. Она представляет собой описанные в «Сказании» и «Чтении» торжества по перенесению мощей святых в новопостроенную кн. Ярославом Владимировичем церковь во имя святых: «...устанавливается, что день их перенесения 24 июля (выделено мной — А.У.), который совпадает с годовщиной гибели Бориса и потому является днем его памяти, будет отмечаться впредь как ежегодный праздник».^[23]

Д.С. Лихачев, отталкиваясь не от какой-то конкретной даты, а основываясь на оценке политической ситуации во времена княжения Ярослава Мудрого, предположил, что канонизация первых русских святых произошла вскоре после 1037 г.: «В 1037 г. Ярослав Мудрый добился учреждения в Киеве особой митрополии константинопольского патриархата. Назначение особого митрополита для молодого Киевского государства было немалым успехом Ярослава, поднимавшим международный престиж Русской земли.<...> Сразу же после 1037 г. Ярослав продолжил свои домогательства в Константинополе, добиваясь расширения прав русской митрополии и постепенного освобождения ее из-под опеки Константинопольского патриарха и византийского императора. Для этого Ярослав стремится к канонизации ряда русских святых. <...> Канонизация русских святых усиливала позиции русской церковной самостоятельности. Она должна была свидетельствовать о том, что русская церковь вышла из младенческого состояния, обладает собственными святынями и не нуждается в пристальной опеке Византии.<...> Ярославу удалось добиться канонизации своих братьев князей Бориса и Глеба (а где тому доказательства? — А. У.) и тем самым увенчать ореолом святости и свою собственную княжескую власть».^[24]

К 40-м годам XI в. относит канонизацию Бориса и Глеба В.В. Кусков, также связывая ее с усилиями Ярослава Мудрого.^[25]

Все перечисленные предположения (быть может, только за исключением гипотез Е.Е. Голубинского и Л. Мюллера) не являются результатами специальных исследований, а высказаны мимоходом при рассмотрении иных проблем. Поэтому на их фоне наиболее весомой выглядит аргументированная гипотеза, согласно которой Борис и Глеб причислены к лику святых только в 1072 г. (или в скором времени после него, но не ранее), когда мощи князей из деревянной церкви были торжественно перенесены Ярославичами в новую каменную. Она отстаивается в работах М.К. Каргера, Н.Н. Ильина, М.Х. Алешковского, А.С. Хорошева, А. Поппэ, уже непосредственно изучавших затронутую нами тему.^[26]

Обратившийся недавно опять к этой проблеме А. Поппэ «предложил отнести причтение Бориса и Глеба к лику святых к 20 мая 1072 г., а зарождение их почитания как заслуживающих канонизации — ко времени после 1050 г.».^[27] Причем, по его мнению, «20 мая 1072 г. состоялось не только перенесение гробов с мощами святых Бориса и Глеба, но и признание их святыми в пределах не только Киевской епархии, но и всей митрополии Руси...»^[28](выделено мной — А.У.).

Обращает на себя внимание наметившаяся закономерность: в более поздних, по времени проведения, исследованиях указывается (и отстаивается) и более позднее время канонизации святых — не ранее 1072 г. И если в названных первыми работах заключения выводились из общих рассуждений, основанных на принципе «так могло быть», то в последних уже предпринята попытка обосновать предположения с помощью исторических, археологических и литературных фактов.

Растянутый на пятьдесят лет диапазон предполагаемого времени канонизации Бориса и Глеба — с 1020 по 1072 гг. — порождает сомнения в правильности выбранного подхода к разрешению проблемы.

Все без исключения исследователи при определении времени причтения к лику святых Бориса и Глеба отталкивались от конкретных исторических событий, послуживших, якобы, причиной канонизации: перенесении мощей князей-братьев в 1020 (21) или 1072 гг., строительстве новой церкви, политики Ярослава Мудрого, или его сыновей, и тому подобных.

Эти события, несомненно, играли свою роль в процессе формирования культа святых, поскольку подготавливали саму канонизацию, но не были ее причиной. Ошибочное восприятие их как причины закономерно приводило к неправильным выводам относительно времени официальной канонизации, поскольку оно отождествлялось с конкретными датами торжественных церемоний перенесения мощей страстотерпцев.

В то же время, существовала единственная причина, по которой праведника могли причислить к лику святых — сугубо религиозная.

Ученые-материалисты, позитивисты или даже находящиеся в лоне западной христианской церкви (католики и протестанты) не понимают её (или отказываются понимать), а потому — игнорируют её, в результате же закономерно приходят к ошибочным выводам в ходе своих рассуждений.

Как их типичный пример приведу пассаж из упоминавшейся статьи Л. Мюллера — его реакцию на предположение А. Поппэ, что следует понимать под сообщением о мощах св. Бориса («бе бо мощьми лежаи») из описания торжеств 20 мая 1072 г. (А. Поппэ полагал, что речь здесь идет только о сохранившемся скелете): «Если в рассказе о ранней канонизации утверждается, что тела святых сохранялись нетленными, а описание 1072 г., напротив, сообщает, что остались только кости (на чем основано такое утверждение — не понятно — А.У.), то можно возразить: за 30-40 лет, прошедших после канонизации при Ярославе и до перенесения мощей в 1072 г. произошло полное разложение трупов (?! — А.У.). Однако я вовсе не защищаю полную достоверность свидетельства о состоянии мощей во время обретения их при митрополите Иоанне I Учитывая обстоятельства гибели Бориса и Глеба, трудно поверить, чтобы тела их оставались совершенно неповрежденными и белыми как снег и чтобы лица их светились как у ангелов. Здесь есть известная агиографичекая стилизация, хотя и имеющая, быть может, историческое ядро — не исключено, что тела к концу 30-х годов не успели ещё вполне разложиться, как это имело место в 1072 г. (?! — А.У.). Но ведь и описание 1072 г. агиографически стилизовано. Тот же Нестор, который, повествуя о 1072 г., говорит, что сохранились только костные останки (у Нестора — «мощими лежай», но мощи — это не «костные останки» — А.У.), пишет несколькими строками выше, что они «цела лежаща», т.е. оставались нетленными. И уж тем более к топике относится аромат, который якобы исходил от мощей как в описании торжеств 20 мая 1072 г., так и обретения мощей при Иоанне I».^[29]

Здесь нет предмета для дискуссий. Достаточно побывать в Киево-Печерской обители, где пребывают нетленные мощи более 80-ти праведников (причем некоторым из них — 800-900 лет, а не 30-40!), или в Свято-Даниловом монастыре в Москве, чтобы удостовериться в благоухании мощей святого князя Даниила Александровича, или св. Александра Невского в Александро-Невской лавре в Санкт-Петербурге. Во многих городах Руси есть прославленные Богом молитвенники за своё Отечество, благоухающие мощи которых пребывают в центральном (как правило) храме. Есть ли смысл подвергать сомнению очевидное — очами видное?!

Поэтому проблему, кроющуюся за чисто религиозным актом, необходимо, мне кажется, рассматривать с чисто религиозных позиций.

Так вот, существовали вполне объективные, с точки зрения Церкви, основания для причтения праведника после его смерти к лику святых. Главное из них — прославление подвижника благочестия Божиим даром чудотворений, исходивших от его мощей, то есть, сакральное удостоверение его святости.^[30] На долю же верховной власти — князя и церковного клира — выпадало подтверждение этих чудотворений, совершаемых у гроба.^[31]

Ко времени принятия Русью христианства в Византии уже установился специальный чин акта канонизации святых, перенятый затем и Русской Православной Церковью, сохранявшей в XI-XV вв., вплоть до обретения ею автокефалии в 1448 г., зависимость от византийской Церкви, которая в окончательном итоге и утверждала канонизацию новых русских святых.

Игнорирование правил канонизации и привело, на мой взгляд, ко многим ошибочным выводам ученых, исходивших в своих рассуждениях не из церковного канона, а из «политической обстановки» или иных субъективных факторов.

К чему же сводился канонизационный процесс? По мнению доктора церковной истории Е.Е. Голубинского, «производство дела и причисления к лику святых... состояло в том, что подлежащей власти, если она не была очевидицею чудес, совершавшихся при гробе какого-либо подвижника благочестия, доносимо было о сих последних и что власть так или иначе удостоверялась в справедливости донесения (оба жития говорят об этом — А.У.).

Само причтение к лику святых состояло в том, что в день успения святого или день открытия его мощей или же в оба дня назначалось ежегодное церковное празднование его памяти (об этом так же сообщают оба жития — А.У.).

Для празднования памяти святого нужна была служба ему, а равно требовалось, чтобы написано было (существовало) и его житие... (выделено мною — А.У).

Самый чин или самое празднество причтения к лику святых или канонизации состояло в том, что в назначенный день совершаемо было в храме, в котором, под которым или близ которого находились телесные останки или мощи усопшего подвижника, торжественное богослужение более или менее многочисленным собором нарочно созванного окрестного духовенства с представителем подлежащей власти или с самою властью во главе и в присутствии нарочито оповещенного и приглашенного мирского окрестного населения».^[32]

Самой лучшей иллюстрацией сказанному, казалось бы, могли служить описания в «Сказании» и «Чтении» торжеств по перенесению мощей Бориса и Глеба и Ярославом Мудрым; и в 1072 г. его сыновьями Изяславом, Святославом и Всеволодом; и в 1115 г. уже внуками Ярослава — Владимиром Всеволодовичем и Давыдом и Олегом Святославичами...

Но они никак не помогают ответить на вопрос, когда же именно Борис и Глеб были канонизированы: при Ярославе, при его детях, или при его внуках? И даже усложняют поиск ответа, ведь день памяти святых в каждом случае устанавливался разный: 24 июля (день гибели Бориса), 20 мая и 2 мая (дни перенесения мощей святых). То есть, речь идет о разных праздниках, внесенных и в православный месяцеслов. С которым же из них связана канонизация, и для службы в который из этих дней писались имеющиеся жития святых?

На первый взгляд рассказы из обоих агиографических памятников о торжествах 24 июля, связанных с перенесением мощей князей в выстроенную Ярославом Мудрым в честь своих братьев церковь, вполне соответствует описанному Е.Е. Голубинским чину причтения к лику святых. Более того, в дошедших до нас двух июльских служебных минеях XI-XII вв. сохранилась служба святым Борису и Глебу на 24 июля, приписываемая митрополиту Иоанну 1 (1008-1035/6).^[33] То есть, вполне можно говорить о начале процесса сложения культа святых Бориса и Глеба, но пока как местночтимых, а не общерусских и принятых Византией.^[34][35]

Для повсеместночтимых святых необходимо было их житие, а при Ярославе Мудром оно не появилось. Это обстоятельство дает повод думать, что в то время еще не была составлена полная (с житием) служба Борису и Глебу, которая бы свидетельствовала об их официальной канонизации. (Подробнее об этом см.: Ужанков А.Н. О времени сложения служб и датировке житий святых Бориса и Глеба.)

В определенной степени подтверждением такого положения дел может служить молчание о первых русских святых тех древнерусских произведений 30-40-х годов XI в., которые затрагивают проблемы русской Церкви. Прежде всего, это «Слово о Законе и Благодати» Илариона.^[36]

Воздав хвалу Ярославу Мудрому, Иларион и словом не обмолвился о его стараниях по канонизации Бориса и Глеба, не упомянул и их самих, как первых русских святых и покровителей Руси, ибо, вернее всего, тогда, при Ярославе, его усилия не дали ожидаемых результатов: Византия не пошла на канонизацию невинноубиенных русских князей и не признала святыми кровных братьев Ярослава.

На этот существенный факт уже обращали внимание исследователи.^[37] Когда же русские письменные источники стали называть Бориса и Глеба святыми? Никто прежде не задавался этим вопросом, а мне кажется, ответ на него поможет решить стоящую перед нами задачу.

Древнерусские писатели — православные верующие, в большинстве своем — священники и монахи. И для них упоминание первых русских святых имеет особый смысл, подчеркивает достоинство русского христианина. Поэтому можно предположить, что сразу же после официальной (т.е. признанной и византийской Церковью) канонизации Бориса и Глеба, это событие нашло отражение в древнерусской литературе. И раз их не упоминает «Слово» Илариона, то, значит, официального признания святыми Бориса и Глеба в то время еще не было.

Обратимся к основному нашему историческому источнику — «Повести временных лет» и посмотрим, когда в ней Борис и Глеб стали называться святыми.

В летописной повести под 1015 г. сказано: «блаженый Борисъ венець приимъ от Христа Бога съ праведными, причетъся съ пророкы и апостолы, с ликы мученичьскыми водваряяся..., воспевая съ ангелы и веселяся с лики святыхъ»,^[38] то есть, попал в рай к праведникам, но на протяжении всей статьи ни разу не назван святым. Также и Глеб, который по кончине «прия венець, вшедъ въ небесныя обители»,^[39] в то время, как его убийцы возвратились к Святополку, как «грешници въ адъ». Правда, нужно подчеркнуть, что летописец отметил проявление у них дара чудотворений, поскольку они «с верою даета ицеленье: хромым ходити, слепымъ прозренье, болящим целбы, окованым разрешенье, темницам отверзенье, печалным утеху, напастным избавленье»^[40] и т.д.

То есть, уже автором статьи 1015 г. как бы положен первый камень в основание их святости, но все же он удержался и не назвал их святыми.

Эта статья написана уже в начале XII в., и дошедший до нас вид обрела после 1115 г., поскольку заметно влияние на нее обоих житий Бориса и Глеба.^[41] Для меня же важно здесь подчеркнуть, что составитель «Повести временных лет» начала XII в., включивший в летопись эту статью, зная уже не только об общерусском почитании святых, но и признании их Византией, не стал раньше времени канонизации называть их святыми. То есть, можно в определенной степени говорить об элементе достоверности в первом упоминании в «Повести временных лет» Бориса и Глеба как святых.

До статьи 1072 г. о перенесении мощей Бориса и Глеба в выстроенную Изяславом Ярославичем церковь, «Повесть временных лет» больше не упоминает их имен. Если бы Борис и Глеб в этот промежуток времени были канонизированы, то молчание об этом существенном факте летописца выглядело бы более чем странным. Ибо, как увидим ниже, в конце XI — начале ХII вв. после признания святости князей о них вспоминают постоянно. Следовательно, отсутствие упоминаний имен Бориса и Глеба между 1015 и 1072 гг. в «Повести временных лет» как святых может так же служить доказательством, что таковыми они в то время официально не воспринимались. И только в статье 1072 г. впервые сказано о князьях как святых: «Пренесоша святая страстотерпця Бориса и Глeба».^[42]

Означает ли это, что в 1072 г. князья на самом деле были причислены к лику святых? Отнюдь нет, поскольку статья, содержащая это утверждение, была написана и внесена в летопись только после 1115 г., в чем очень легко убедиться.

Прежде всего, обращают на себя внимание следующие слова ее автора: «Совокупившеся Ярославичи: Изяславъ, Святославъ, Всеволодъ; митрополитъ же тогда бе Георги...», а так же предпоследняя фраза: «И бе тогда держа Вышегородъ Чюдинъ, а церковь Лазорь».^[43]

Дважды употребленное автором статьи выражение «бе тогда» указывает, что писалась она спустя время, как минимум, после 1088 г., поскольку только в 1088г. в жизни вышгородского священника Лазаря произошли изменения, и он стал игуменом Выдубецкого монастыря, а затем, в 1105 г. — епископом Переяславля-Южного.^[44]

Установить время написания этого сообщения под 1072 г. помогает «ошибка» автора в указании числа месяца описываемых торжеств. В статье указывается 2-е мая, хотя на самом деле торжества происходили 20-го мая (см. «Чтение» Нестора, «Сказание» из Успенского сборника и древний месяцеслов). Это не простая описка переписчика, спутавшего буквы «како» — 20, с «веди» — 2, а влияние аналогичного события — перенесения мощей Бориса и Глеба уже при Владимире Мономахе в 1115г., происходившего как раз 2 мая. Стало быть, автор статьи 1072 г. уже знал об этом перенесении мощей святых в 1115 г. Важно отметить, что ни в списках «Повести временных лет», ни в «Сказании о чудесах» — заключительной части «Сказания о Борисе и Глебе», также рассказывающей об этих событиях, нет «обратной» ошибки — датировки торжеств 1115 г. 20-м мая.

Следовательно, статья 1072 г. «Повести временных лет» дошла до нас в обработке второго или третьего, после Нестора, составителя (или редактора) летописи, работавшего после 2 мая 1115 г., скорее всего, игумена Выдубицкого монастыря Сильвестра, но об этом ниже.

Следующее упоминание имен Бориса и Глеба приходится на 1086 г. В статье под этим годом рассказывается о гибели князя Ярополка. Он был вероломно убит Нерадцем, и автор замечает, что ранее «блаженый князь» просил Бога дать ему смерть, «якоже двема братома моима, Борису и Глебу, от чюжю руку, да омыю грехы вся своею кровью»^[45] и т.д. То есть, Борис и Глеб не названы и здесь святыми, хотя такое определение у летописца было, как говорится, на кончике пера, ибо: «въсприя (кн. Ярополк — А.У.) благая она, их же око не вид?, ни ухо слыша,... еже уготова Богъ любящимъ Его».^[46]

И только, наконец, в статье под 1093 г., говоря о битве с половцами и трагедии на Стугне, автор замечает, что случилась эта беда «месяца иуля въ 23. Наутрия же въ 24, въ святою мученику Бориса и Глеба, бысть плачь великъ в граде, а не радость, грехъ ради наших великихъ и неправды».^[47] И чуть ниже еще более важное для нас замечание: «...якоже ся створи в се лето первое зло на Възнесенье Господне, ... второе же въ праздникъ Бориса и Глеба, еже есть праздникъ новый Русьскыя земля».^[48] (вар.: «...на празникъ Бориса и Глеба, еже есть празникъ новый рускии».).^[49] (Подчеркнуто мной — А.У.).

Об этом же празднике 24 июля — дне памяти Бориса и о заступничестве святого в опасной ситуации — вспоминает и Владимир Мономах в своем «Поучении», описывая события следующего, т.е. 1094 г.: «И выидохом на святаго Бориса день ис Чернигова, и ехахом сквозе полкы половьчские, не вь 100 дружине, и с детми, и с женами. И облизахутся на нас акы волци стояще, и от перевоза и з горъ, Богъ и святый Борисъ не да имъ мене в користь — неврежени доидохом Переяславлю».^[50]

Существенно и сообщение «Повести временных лет» под 1101 г. о клятве князя Святополка у гробниц русских святых: «И молися... митрополитъ и игумени, и умолиша Святополка, и заводиша и у раку святою Бориса и Глеба...»^[51] Это первое упоминание подобной акции у мощей Бориса и Глеба.

Совершенно очевидно, что если бы праздник святых Бориса и Глеба установился для всей Русской земли в 1020 или 1021 гг., или даже в 1035 г. при Ярославе Мудром, то спустя 70 или даже 58 лет, то есть, в третьем поколении, он уже не мог быть «новым праздником в Русской земле». Даже если бы он был установлен и в 1072г., то есть, спустя 21 год, он не был бы такой уж и новый и целое поколение людей выросло. И кто бы запретил монаху-летописцу сообщить об этом в свое время? К тому же, если вести отсчет от 1072 г., то нужно говорить о дне памяти Бориса и Глеба 20 мая, когда было осуществлено перенесение их мощей, а не 24 июля — дне памяти Бориса!

Исходя из такого расклада и опираясь на упоминание, как святых, имен князей Бориса и Глеба в «Повести временных лет», можно предположить, что общерусская канонизация Бориса и Глеба произошла только после 1086 г. но до 1093 г., и в 1072 г. князья Борис и Глеб еще не почитались общерусскими святыми.

На последнее указывает и одно важное обстоятельство, отмеченное тремя источниками — статьей 1072 г., «Чтением о Борисе и Глебе» и «Сказанием о Борисе и Глебе»: присутствующий при вскрытии в 1072 г. гробниц Бориса и Глеба митрополит-грек Георгий «бе бо нетвердъ верою к нима»^[52], что невероятно, если причтение их к лику общерусских святых произошло ранее и было утверждено Византией. И только удостоверившись в нетленности и благоухании их мощей (немаловажный факт при канонизации) прославил Бога и просил прощения за свое неверие. При этом акте присутствовал многочисленный клир и три князя — Изяслав, Святослав и Всеволод Ярославичи. То есть, торжества происходили в строгом соответствии с церковным каноном по перенесению мощей Божиих угодников и установлению дня памяти им. Но это не чин причтения Бориса и Глеба к лику святых. Это только очередной шаг к нему. В то же время, это торжественное перенесение тремя Ярославичами мощей князей-страстотерпцев в новую церковь, выстроенную в их честь в Вышгороде правящим в Киеве Изяславом, несомненно свидетельствует об их местном почитании, причем не только в Вышгороде, но, надо полагать, также в вотчинах Святослава и Всеволода, т.е. Черниговском и Переславльском (Ростовском) княжествах, о чем свидетельствуют храмы в честь святых в этих вотчинах, но об этом детальнее будем говорить ниже.

Не исключено, что митрополит Георгий, после того, как сам лично удостоверился в нетленности мощей князей, взял на себя труд по достижению официального признания святых и Византией. На это якобы указывает его поездка в том же году к патриарху в Константинополь. Здесь уместно напомнить, что митрополит Георгий пользовался значительным авторитетом в Византии: он входил в высший совет Константинопольского патриарха, имел звание синкелла, пользовался особым доверием у императора.^[53] Становится совершенно очевидным, что официальная канонизация Бориса и Глеба как общерусских (т.е., надо понимать, общеправославных) святых во времена святительства в Киеве Георгия всецело зависела от его позиции. Его «неверие», зафиксированное тремя источниками, абсолютно точно свидетельствует, что до 1072 г. ее просто не было. Однако, Георгий не вернулся на Русь, а его преемник прибыл в Киев спустя пять лет. Стало быть, и во время отсутствия на Руси в 1073-1077 гг. митрополита не могла произойти и официальная канонизация Бориса и Глеба.

§2. Освещение событий по перенесению мощей Бориса и Глеба в 1072 г. в трех исследуемых источниках — летописной статье, «Сказании» и «Чтении» разное. И разнящиеся версии авторов в изложении происходившего позволяют определить как тех, чьи интересы агиографы выражали, так и время их работы.

Итак, собрались в мае 1072 г. Ярославичи: составили свод законов, регламентирующих правила межкняжеских отношений и общественной жизни — «Правду Ярославичей» и приняли участие в торжественном перенесении мощей блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба в новую деревянную церковь, построенную Изяславом в Вышгороде. Первым взяли мощи Бориса, покоившиеся в деревянной раке (немаловажная деталь). Перенесение сопровождал крестный ход во главе с митрополитом Георгием. В новой церкви раку открыли и все помещение наполнилось благоуханием, укрепившем веру в блаженных страстотерпцев митрополита Георгия. Поцеловав нетленные мощи Бориса переложили их в каменную раку.

После этого взяли мощи Глеба, находившиеся и до этого в каменной раке (тоже важная деталь) и перевезли в новую церковь. При внесении их в церковь рака остановилась. После воззвания народа: «Господи, помилуй!» рака прошла. Эпизод зафиксирован тремя источниками. Братья и духовенство отпраздновали этот светлый праздник и разошлись восвояси.

Это — пересказ относительно нейтральной статьи 1072 г. из «Повести временных лет», написанной, как уже было сказано, в начале ХII в. Сравним его с рассказом в «Сказании о Борисе и Глебе». Сюжет, в принципе, общий, но есть два существенных дополнения.

Первое — эпизод с благословением князей Ярославичей рукою Глеба. После народного восклицания «Господи, помилуй!», о котором упоминается и в летописной статье 1072 г., в «Сказании» далее следует: «И моляхуся Господеви и святыима, и абие повезоша и. И целоваша святааго Бориса главу. А святааго Глеба руку възьмъ же Георгий митрополитъ благословяше князе Изяслава и Всеволода. И пакы Святославъ, имъ руку митрополичю и дрьжащю святааго руку, прилагааше къ вреду, имьже боляше на шии, и къ очима, и къ темени. И по семь положи руку въ гроб?. Начаша же пети святую литургию. Святославъ же рече къ Бьрнови: «Нечьто мя на голове бодеть». И съня Бьрнъ клобукъ съ князя, и виде нъгъть святааго, и съня съ главы и въдасти и Святославу. Онъ же прослави Бога о благодарении святою.»^[54]

Пока нам этот эпизод ни о чем не говорит, хотя порождает вопрос: почему князья благословляются рукою Глеба — младшего из братьев-страстотерпцев, а не Бориса, мощи которого перенесли первыми?

Но вот перечень присутствующих на торжествах церковных иерархов заставляет задуматься. После традиционно упоминаемых трех Ярославичей — Изяслава, Святослава и Всеволода, далее следует: «митрополитъ Георгии Кыевськый, другый — Неофитъ Чърниговьскый, и епископи Петръ Переяславьскый и Никита Белогородьскый и Михаилъ Гургевьскьий, и игумени...»^[55] и т.д.

Почему «Сказание» говорит о двух митрополитах? Ведь в статье 1072 г. «Повести временных лет» упомянут только один — митрополит Георгий. И в «Чтении» Нестора только один — Георгий, с существенной ремаркой, «тогда пасуща Христово стадо»,^[56] вроде бы кто-то пытался этот факт оспорить. Ошибка переписчика?

Не думаю, поскольку немногим ниже в «Сказании» при перечислении идущих пред ракою Бориса, по отношению к митрополитам употреблено двойственное число: «... а по нихъ диякони, таче и прозвутери, и по сихъ митрополита и епискупи, и по нихъ съ ракою идяаху».^[57] То есть, об описке переписчика, сделавшего из черниговского епископа Неофита митрополита, говорить не приходится. К тому же, идентичная «Сказанию» информация имеется и в Софийской первой и Воскресенской летописях (см. ниже).

Этот факт позволяет заподозрить автора «Сказания» в прочерниговской ориентации. И это подозрение становится еще большим, когда мы сравним эпизод с благословением князей рукой Глеба из «Сказания» с аналогичным эпизодом из «Чтения». Но в нем описано благословение Ярославичей, как ни странно, не рукою Глеба, а Бориса!

Митрополит «изя руку блаженаго Бориса, бе бо мощими лежай, и целоваше, прикладая къ очима и къ сердьцю. Таче потомъ благослови ею благовернаго князя Изяслава, потомъ же брата его Святослава, и оста ноготь единъ на глав? его, на благословление ему, потом же пакы боголюбець Всеволода, — тако и вся».^[58]

Возникает вопрос: а какая разница? А разница существенная. И нам понадобится некоторое отступление, чтобы во всем этом разобраться.

После смерти Ярослава Мудрого в 1054 г. его сыновья унаследовали следующие владения: старший — Изяслав — занял по старшинству Киевский престол. Средний — Святослав — Черниговское княжество. Младший — Всеволод — вокняжился в Переяславле. К нему отошло и Ростовское княжество, бывшее ранее за Борисом. Вот почему впоследствии Борис стал покровителем Всеволодовичей. Сын Всеволода — Владимир Мономах при новом перенесении мощей 2 мая 1115 г. несет раку именно с мощами Бориса, хотя должен был уступить это право по старшинству Давыду Святославичу, старшему в роду. В 1117 г. Владимир Всеволодович закладывает церковь на Альте, в своей резиденции, в месте, где согласно «Повести временных лет» был убит Борис. В своем «Поучении» Владимир Мономах 24 июля называет днем Бориса, а не Бориса и Глеба, и указывает на заступничество старшего святого. В мономаховой семье хранилась драгоценная реликвия — меч Бориса, который впоследствии так и не защитил от убийц внука Мономаха — Андрея Боголюбского, поскольку был специально похищен убийцами.^[59] То есть, совершенно очевидно, что Борис был патроном Всеволодовичей.

А что же Глеб? Муромские земли Глеба, как известно, вошли в состав Черниговского княжества, унаследованного Святославом. Глеб выступает покровителем Черниговских князей, и в частности, Святославичей. В свете этих обстоятельств и стал слагаться местный культ Глеба.

Как показали исследования В.И.Лесючевского^[60] и особенно М.Х. Алешковского,^[61] первоначально сложился культ Глеба, а потом Бориса (не случайно, при перенесении мощей в 1072 г. Глеб уже был в каменном саркофаге — непременном условии при канонизации). Причем культ Глеба возник и на Смоленщине (месте его гибели), и в Чернигове — столице княжества. В Чернигове после 1072 г. появляются кресты-мощевики (энколпионы), на лицевой стороне которых помещалось изображение Глеба, а не Бориса.

Очень обстоятельно исследовавший эту проблему М.Х.Алешковский пришел к весьма важным для нас выводам, что церковный культ Бориса и Глеба возник только после 1072 г., причем первоначально в Чернигове и как Глебоборисовский. Борисоглебский установился несколько позднее и уже в Киеве.^[62] Когда точно — исследователь не установил.

Важным подтверждением выводов ученого служит тот факт, что до сих пор не известно ни одной печати XI в. с изображением князей, нет их изображений и на фресках Софии Киевской. То есть, вплоть до 70-х годов XI в. иконография святых еще не выработалась. Правда, «Чтение» Нестора сообщает, что уже Ярослав Мудрый «повел? же и на икон? святою написати, да входяще вернии людии въ церковь ти видяще ею образъ написанъ, и акы самою зряще, ти тако с верою и любовию покланяющеся има и целующе образъ ею».^[63] Но тот факт, что до 70-х годов XI в. не сложилась традиция иконописания, только свидетельствует об установлении общерусского культа святых Бориса и Глеба в более позднее время.

Для нас сейчас важен тот отмеченный ученым приоритет, который отдавал черниговец Святослав своему покровителю Глебу Муромскому перед его старшим братом, ибо культ Глеба, как местночтимый, сложился в Чернигове ранее Борисоглебского культа в Киеве. Тогда становится понятным, почему именно Глеб оставляет, согласно «Сказанию», свой ноготь на голове черниговца Святослава — в знак своего ему покровительства и благоволения.

Следовательно, события 1072 г. отражены автором «Сказания» с прочерниговских и просвятославовых позиций.

Поскольку в дальнейшем в Киеве и по всей Руси установился Борисоглебский культ (отраженный и в церковных праздниках, и в службе святым, и в проложных сказаниях, и в «Чтении» Нестора), то, следовательно, первая часть «Сказания о Борисе и Глебе», заканчивающаяся рассказом о перенесении мощей святых в 1072 г. (условно названная учеными «Сказанием о гибели Бориса и Глеба»), была написана, во-первых, до официального установления Борисоглебского культа, а, во-вторых, когда заказчиком этого сочинения мог выступить черниговский князь Святослав Ярославич.

Когда же это могло произойти? Обратимся опять к истории. Через год после рассмотренных событий, а именно весной 1073 г., Святослав, заручившись поддержкой брата Всеволода, изгнал из Киева старшего брата Изяслава, нарушив тем самым заповеданный отцом принцип престолонаследования по старшинству.

С вокняжением в Киеве Святослав «умысли съзьдати цьрьковь камяну святыма»^[64] взамен деревянной, только год назад выстроенной Изяславом. Совершенно очевидно, что он придавал большое значение становлению культа святых Глеба и Бориса. Уже в 1073 г. он приступил к сооружению в Вышгороде грандиозного пятиглавого каменного храма-мавзолея князьям-страстотерпцам, который превосходил по своим размерам даже строившуюся в то же самое время Великую Успенскую церковь Киево-Печерского монастыря (он был на 7 м длинее её!) — крупнейшее храмовое сооружение XI-XII вв.^[65] Конечно, именно новый пятикупольный храм, в котором нашел выражение чисто русский и отличный от византийского храмовый стиль, а не одноглавая деревянная церковь, мог выразить общерусское (и общеправославное) почитание первых русских святых Бориса и Глеба. По всей видимости, именно с этой целью и задумал его строительство Святополк Ярославич, и только смерть князя 27 декабря 1076 г. помешала закончить это строительство. Стены были возведены на 80 локтей, то есть, на три метра, что свидетельствует о довольно интенсивном строительстве.

По своему характеру Святослав был очень энергичным князем. За три с половиной года своего княжения в Киеве он успел сделать для Киевского государства едва ли не больше, чем его брат за девятнадцать лет.^[66]

Как мы знаем, питал он интерес и к книгам, о чем свидетельствуют переписанные для него «Изборники» 1073 и 1076 гг. И только в его княжение в Киеве могло появиться проглебовское сочинение с легендой о ногте Глеба, оставленном на его, т.е. Святослава, голове — условно называемое «Сказание о гибели Бориса и Глеба». И только во время княжения в Киеве черниговца Святослава в «Сказании о гибели Бориса и Глеба» мог быть упомянут рядом с митрополитом Георгием другой — Черниговский митрополит Неофит. Из летописей известно, что Неофит был Черниговским епископом в княжение там Святослава. Но в новгородских летописях (Воскресенской, Софийской и др.) он одновременно назван и митрополитом и епископом. Это дало повод некоторым историкам предположить, что во времена триумвирата Ярославичей помимо Киевской митрополии в начале 60-х годов были учреждены еще две — в Переяславле и Чернигове, с титулярными, т.е. поставленными на какое-то определенное время, митрополитами. Таким митрополитом Черниговским и стал Неофит.^[67]

Для нас очень существенно сообщение новгородских летописей о епископе-митрополите Неофите, поскольку ни статья под 1072 г. «Повести временных лет», ни «Чтение» Нестора, не упоминают его имени вовсе. Видимо, эпизод с епископом-митрополитом Неофитом был важен только черниговцам, т.е. ему самому и, возможно, Святославу. Это во-первых. А во-вторых, совершенно очевидно, что попало оно в новгородские летописи не из «Повести временных лет», в которой его попросту нет, а из какого-то другого сочинения.

И следующая статья «Повести временных лет» под 1073 г. так же не упоминает имени Неофита, хотя сообщает о важном событии — освящении начала строительства церкви Успения Пресвятой Богородицы в Печерском монастыре: «В се же лето основана бысть церкы Печерьская игуменомь Феодосьемь и епископомь Михаиломь, митрополиту Георгию тогда сущю въ Грьцехъ, Святославу Кыеве седящю».^[68]

Автор заметки объяснил и причину отсутствия митрополита Георгия, и, хотя и сдержанно, но все же сделал официальное сообщение о княжении Святослава в Киеве. О Неофите опять не сказал ни слова, хотя, надо полагать, если бы епископ Неофит был официально назначен митрополитом Георгием местоблюстителем на Киевскую митрополию на время отсутствия на Руси самого Георгия, то был бы обязан присутствовать на закладке собора. Но вместо владыки Неофита освящает строительство Юрьевский епископ Михаил. Интересно отметить, что при освящении в 1089 г. уже построенной Успенской церкви митрополитом Иоанном II присутствовал и Черниговский епископ Исайя.^[69]

Надо полагать, это молчание летописца из Киевского Печерского монастыря по поводу митрополитства Неофита не было случайным. Объяснить его можно только одной причиной: оно не было официальным, т.е. не исходило от митрополита Георгия, и потому не признавалось Печерской обителью. Поэтому его и не пригласил игумен Феодосий на закладку церкви в своем монастыре.

Натянутыми в 1073 г. были отношения старейшего русского монастыря и с самим Святославом. Игумен и печерские монахи выступали сторонниками заповеданного Ярославом Мудрым престолонаследования по старшинству. Они (за исключением Антония) поддерживали изгнанного Изяслава и осуждали Святослава. Названный за свои труды праведные «Великим» старейший инок Никон из протеста даже покинул монастырь и удалился в далекую Тмуторокань. Не смягчило сердца старцев и пожертвование князем 100 гривен на строительство упоминаемой выше церкви Успения Пресвятой Богородицы, для которой, надо отметить, Святослав самолично и землю выделил на Киевских горах. На службе, в ектениях, Феодосий по-прежнему поминал первым Изяслава, а за ним уже и Святослава. Совершенно очевидно, что в Печерском монастыре не могло появиться «Сказание о гибели Бориса и Глеба», в котором явно выражены и приоритет младшего брата Глеба над старшим Борисом, легко проецируемый на отношения между Святославом и Изяславом, и покровительство Глеба черниговцу Святославу, обретаемое в этой связи особый смысл. К тому же, «нелюбый» печерцам епископ Неофит назван митрополитом.

О чем может свидетельствовать сохранившееся в новгородских летописях повествование о перенесении мощей святых Бориса и Глеба в 1072 г. с упоминанием имени епископа-митрополита Неофита? И как объяснить различие в перечне имен церковного духовенства, присутствовавшего на этих торжествах, приводимого «Повестью временных лет» под 1072 г. и новгородскими летописями под тем же годом?

В комментариях к «Повести временных лет» Д.С. Лихачев не нашел этому объяснения: «В летописях, восходящих к Новгородско-софийскому своду 30-х годов XV в. этот список (по сравнению со списком «Повести временных лет» — А.У.) несколько иной: «И митрополитъ Георгий Киевьскый и другый Неофитъ, черниговьскый епископъ, Петръ Переяславьскый, Никита Б?логородьскый, Михаило Юрьевьскый» (Софийская первая летопись и некоторые другие)... Источники этих поправок не ясны».^[70] Имена тех же присутствующих перечислены и в Воскресенской летописи.^[71] Нетрудно, однако, заметить полное совпадение этого списка духовных лиц с их перечнем в «Сказании о Борисе и Глебе».

Случайно ли оно и о чем свидетельствует?

При внимательном рассмотрении всей целиком статьи 1072 г. из Воскресенской летописи, обращает на себя внимание ее поразительное сходство не с летописной статьей «Повести временных лет» под 1072 г., а с самим «Сказанием о Борисе и Глебе». В целом тексты совпадают почти дословно, но в них имеются стилевые отличия — перестановки слов, изменение падежей и, соответственно, окончаний и т.п. — свидетельство работы редактора. И как ни странно, в Воскресенской летописи сохранился более древний и полный текст, чем в «Сказании».

После совпадающего перечня имен высшего духовенства, присутствовавшего на торжествах по перенесению мощей св. Бориса и Глеба (кроме имени Николы Переяславльского, замыкающего именной список, и не упомянутого «Сказанием»), в Воскресенской летописи следует подробный рассказ о самом событии, неизвестный «Сказанию», «... и прочии вси игумени, и попы и диаконы, и пришедше со кресты, и съ кандилы и со свещами многыми, идеже лежать святою телеса пречистаа, сотворивъ молитву повеле окопати прьсть, сущую на гробе святою. Копающимъ же имъ, исхождаше благоуханнаа воня отъ гробу святою, и окопавше изнесоша отъ земля; и приступивъ митрополить Георгий со прозвитеры, со страхомъ и любовию, откры гробъ святою, и видеша чюдо преславно, телеса святыхъ никакоя же язвы не имуща, но все цело, и лица ихъ светла бяста яко аггела, яко дивитися архиепископу зело, и всемъ исплъньшимся благоуханиа много. И сотвориша празнество светло...»^[72] и т.д. В «Сказании» отсутствует текст от слов «и попы, и диаконы» до слов «И створиша празднество». Далее идет идентичный «Сказанию» текст, но по сравнению с ним в «Сказании» много мелких (одно — два слова) пропусков и нет возможности их все здесь указать. Приведу еще только один, но весьма красноречивый пример. «Сказание»: «И по литургии вься братия и обедаша вси на купь, и праздьноваша праздьньство светьло...»^[73] После слов «вься братия» перед соединительным союзом «и», связанным со словом «обедаша», явно не хватает глагола. Первоначальный вид фразы восстанавливается по Воскресенской летописи: «По литургии вся братия идоша съ бояры своими койждо и обедаша вкупе съ любовию съ великою, и праздьноваше праздьньство светьло».^[74]

Думаю, и приведенных примеров достаточно, чтобы убедиться в том, что текст из «Сказания о Борисе и Глебе» — это сокращенный и слегка отредактированный вариант текста, легшего в основу статьи 1072 г. Воскресенской летописи.^[75]

Откуда же сообщение о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г. попало в новгородские летописи? «Сказание о Борисе и Глебе», принявшее известный нам (т.е. уже отредактированный) вид после 2 мая 1115 г.^[76] отпадает, поскольку само является по отношению к Воскресенской и Софийской летописям вторичным.

Не могло оно быть заимствовано и из статьи под 1072 г. «Повести временных лет», поскольку оба сообщения отличаются текстологически, к тому же, как уже говорилось, сама статья 1072 г. из «Повести временных лет» появилась в летописи только после 1115 г.

По наблюдению А.А.Шахматова, высказанному в «Разысканиях...», новгородские летописи пользовались южно-русским (киевским) источником, написанным до 1115 г. Если это не первая (т.е. Несторова) редакция «Повести временных лет», в которой не было еще сообщения о перенесении мощей Бориса и Глеба в 1072 г., то что же?

Единственно возможным источником как для Воскресенской, Софийской и других сходных с ними новгородских летописей, так и для «Сказания о Борисе и Глебе», принявшего известный нам вид после 1115 г., могло быть только существовавшее самостоятельно «Сказание о гибели Бориса и Глеба», написанное прочерниговским автором во время княжения в Киеве с 22 марта 1073 г. по 27 декабря 1076 г. черниговского князя Святослава Ярославича.

Тогда получает правдоподобное объяснение упоминание в нем Черниговского епископа Неофита в сане митрополита.

Как известно, Киевский митрополит Георгий, присутствие которого на торжествах 1072 г. отмечено всеми источниками, в конце 1072 — начале 1073 г. отправился в Константинополь (о чем сообщают и «Повесть временных лет», и «Чтение» Нестора) и в дальнейшем уже на Русь не возвратился. Его преемник Иоанн II приехал в Киев только в 1077 г.

Стало быть, когда в Киеве княжил Святослав, митрополичья кафедра пустовала. По всей видимости, Святослав «назначил» своего Черниговского епископа престолоблюстителем на время отсутствия на Руси митрополита-грека.^[77] Это тем более легко было сделать, если епископ Неофит был уже титулярным митрополитом Черниговским, как полагал А.Поппэ. Взявшийся написать «Сказание о гибели Бориса и Глеба» — не каноническое житие, а историческую повесть, черниговский (или прочерниговский) автор отразил занимаемое на то время положение епископа Неофита и как бы узаконил его, упомянув его имя рядом с Киевским митрополитом Георгием при описании торжеств 1072 г. Негативное отношение к Неофиту (или его назначению митрополитом, совершенном Святославом), продемонстрировали не только печерские монахи, не пригласив его на закладку Успенской церкви, но и выдубицкие, уже в начале ХII в. поместившие в «Повесть временных лет» статью под 1072 г. вовсе без упоминания, по какой-то причине, его имени. Недовольство Печерской обители могло вызвать если не согласие, то, во всяком случае, непротивление владыки Неофита узурпации власти Святославом, преступившем «заповедь отню, паче же Божью».^[78]

Появление «Сказания о гибели Бориса и Глеба» могло быть как-то связано со строительством Святославом каменной церкви во имя Глеба и Бориса. Точнее, заказано к торжествам, которые, надо полагать, планировались по ее завершении, и выразились бы в очередном перенесении мощей страстотерпцев. Но князь Святослав Ярославич неожиданно умер, церковь осталась недостроенной.

В 1076 г. в Киев возвращается Изяслав Ярославич, за два года не проявивший интереса к новостройке и к мощам Бориса и Глеба. 3 октября 1078 г. он погиб в битве с сыном Святослава, Черниговским князем Олегом на Нежатиной ниве.

Киевский престол занимает младший из Ярославичей — Всеволод, княживший до своей смерти 13 апреля 1093 г. Всеволод Ярославич возобновил строительство каменной церкви: как и Святослав, он был заинтересован в укреплении культа страстотерпцев, но не Глебоборисовского, черниговского, а Борисоглебского, поскольку Борис был покровителем Всеволода и отцом выделенного надела — Переяславльского княжества.

За год до его вокняжения в Киеве на Русь приезжает новый митрополит Иоанн II (1077-1088). «Повесть временных лет» характеризует его как «мужа хытра книгамъ и ученью», был он, по словам летописца, «речистъ же, книгами святыми ут?шая печалныя, и сякого не бысть преже в Руси, ни по немь не будеть сякъ».^[79]

Во времена его пастырской деятельности в Киеве, видимо, и произошло официальное утверждение святых Бориса и Глеба общерусскими святыми, установление Борисоглебского культа, и окончательное сложение торжественной службы на этот день.

Здесь еще раз уместно сослаться на исследователя службы святым Д.И.Абрамовича: «С распространением памяти свв. Бориса и Глеба потребовалась более торжественная служба, а «творение» митрополита Иоанна дополняется новыми песнопениями и молитвословиями».^[80] По всей видимости, именно митрополит Иоанн II и довершил работу над службой. Думается, будучи поставленным на Киевскую митрополию Константинопольским патриархом после выказывавшего неверие в святость князей Бориса и Глеба митрополита Георгия, митрополит Иоанн II не стал бы создавать торжественную службу святым Борису и Глебу без официального их признания византийской Церковью. Не то было время, и не те порядки, как при его далеком одноименном предшественнике. И перенесение мощей уже официально признанных общерусских святых в новую, достраиваемую Всеволодом, церковь, которое, не нужно сомневаться, пришлось бы на 24 июля — день гибели Бориса, покровителя Всеволода, должно было окончательно утвердить 24 июля днем памяти святых — новый праздник в Русской земле.

Приоритетное положение праздника святым на 24 июля зафиксировано в дошедших до нас рукописных книгах ХI — первой половины XIII вв. Помимо уже упоминавшихся двух июльских служебных миней конца XI — начала XII вв. (№№ 42 и 93 по «Сводному каталогу...»), в которых приводится служба святым на 24 июля, назову еще несколько. В Евангелии апракос («Юрьевском Евангелии»), датируемом 1119-1128 гг. в месяцесловной части на 24 июля указана память «убиения Бориса, князя русьскааго»(№ 52), а в «Симоновом Евангелии» (апракос, 1164г.) указана на тот же день память обоих князей (№ 55). В минейном стихираре 1156-1163 гг. имеется стихира Борису и Глебу на 24 июля (№ 54). В позднейших апракосах — второй половины XII-первой четверти XIII вв. указываются уже две памяти святым — перенесение мощей 2 мая и 24 июля, день гибели Бориса (№ 116 и 197). В апракосе конца ХIII в. появляется еще одна память — Глеба — 5 сентября (№ 337) с отсылкой на службу 24 июля. В двух Студийских уставах конца ХII в. имеется служба свв. Борису и Глебу только на 24 июля (№№ 138 и 139). В то же время, сохранившиеся майские служебные минеи XII в., а также первой половины XIII в., не имеют указаний на службу 2 мая. (№№ 89, 90, 211). Думаю, приведенных примеров вполне достаточно, чтобы согласиться с положением о первенстве и главенстве праздника 24 июля перед другими.

§3. Церковный канон, точнее церковная служба святому, предусматривает, как уже отмечалось, наличие жития святого, в нашем же случае — святых. Появившееся между 1073-1077гг. «Сказание о гибели Бориса и Глеба» не могло претендовать на эту роль, поскольку в жанровом плане не являлось каноническим житием святых, и больше походило на историческую повесть. В нем нет ни одного свидетельства Борисом и Глебом своей святости — проявления Божьего дара чудотворений по перенесении их мощей в новую церковь. В то же время, наряду с нетленными мощами, дар чудотворения — это главное доказательство святости, а его описание — ключевой эпизод жития святого.

К тому же, видимо, еще не стерлось в памяти и имя заказчика «Сказания о гибели Бориса и Глеба» — Святослава Ярославича, силой, а не по праву старшинства, занявшего Киевский великокняжеский престол, и проглебовские тенденции написанного при нем сочинения.

Одним словом, «Сказание о гибели Бориса и Глеба» не подходило под житие святых по всем параметрам.

Необходимое каноническое житие святых Бориса и Глеба создается в стенах Киевского Печерского монастыря его монахом Нестором к официальной канонизации святых, имевшей место, как мы выше предварительно установили, между 1086 и 1093 гг., и пришедшейся на время княжения в Киеве Всеволода Ярославича (1078-1093).

Печерский монастырь, так же как и Всеволод, был сторонником Борисоглебского культа, в котором отражался принцип старшинства в престолонаследовании. Поэтому Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» расставляет все по своим местам: в описании майских торжеств 1072 г. князья благословляются рукою старшего святого — Бориса (первым и перенесенного в новую церковь) и в строгой возрастной последовательности: Изяслав, Святослав, Всеволод (в «Сказании», напомню, благословлялись рукою Глеба Изяслав и Всеволод, а Святослав сам покрыл себе голову рукою святого.) То есть, Нестор восстанавливает приоритет Бориса перед Глебом.

Важно отметить также, что Нестор писал именно житие святых, обязательной частью которого было описание чудотворений, происходящих у их гроба. Что таким именно и был план сочинения, свидетельствуют слова самого Нестора в конце «Чтения»: «Се же се азъ, Нестеръ грeшный, о житии и о погублении и о чюдесeхъ святою и блаженою страстотерпцю сею, опаснe вeдущихъ исписавъ я, другая самъ свeды, — отъ многыхъ мала въписахъ, да почитающе славять Бога»^[81]. Автор же «Сказания о гибели Бориса и Глеба» таких задач перед собою не ставил.

Описание чудес, а точнее рассказ Нестора о сухорукой жене — услышанная им от нее самой история о поражении ее Николаем Угодником и исцелении святыми Борисом и Глебом в день Успения Богородицы 15 августа, пришедшемся на воскресенье, — позволили А.А. Шахматову датировать «Чтение».

По мнению ученого, «Чтение» не могло быть написано ранее 1081 г., поскольку после перенесения мощей святых в 1072 г. Успение Богородицы приходилось на воскресенье только в 1081 г. Стало быть, «Чтение» с описанием чудес было создано после 15 августа 1081 г., но до 1088 г.^[82]

См. также:
О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ «ЖИТИЯ ФЕОДОСИЯ ПЕЧЕРСКОГО»

По свидетельству Нестора в «Житии Феодосия Печерского», вначале он написал «О житие и о погублении и о чюдесьхъ святою и блаженою страстотрьпьцю Бориса и Глeба», а затем «понудихъ ся и на другое исповeдание приити» — о Феодосии Печерском. Стало быть, датировка «Жития Феодосия Печерского», может служить еще одним существенным указанием на время написания «Чтения». (См.: Ужанков А.Н. «О времени написания «Жития Феодосия Печерского»)

§4. Осталось нам выяснить, когда же сложилось «Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» в дошедшем до нас полном виде, т. е. объединенном со «Сказанием о чудесах».

Вернемся для этого к событиям конца XI — начала ХII вв. и проследим дальнейшую судьбу и рухнувшей церкви, и распространение культа святых Бориса и Глеба в Древней Руси, и рассмотрим отношение к нему русских князей.

Принявший киевский престол после Всеволода Святополк Изяславич, как и его отец, «не дрьзну» на новое церковное строительство. В 1102 г. Владимир Мономах тайно позолотил серебряные саркофаги святых. Его двоюродный брат Олег Святославич взялся завершить начатое отцом строительство и восстановил в 1111 г. церковь, однако Святополк не позволил Черниговскому князю перенести мощи святых Бориса и Глеба из деревянной, т.е. Изяславовой церкви, в каменную Святоcлавову, «зане не самъ бяше ее съзьдалъ, цьрькве тоя.»^[83]

Новые торжества по перенесению мощей Бориса и Глеба в новую каменную церковь, гораздо более пышные, чем в 1072 г., состоялись 2 мая 1115 г., уже во время княжения в Киеве Владимира Всеволодовича Мономаха.

Даже сама история строительства каменной церкви в честь святых Бориса и Глеба отражает дифференцированный подход к культу первых русских святых, за которым скрываются разные интересы как Ярославичей, так и их сыновей. Очевидно, что Святославова позиция, выражавшаяся в первопочитании покровителя Черниговского княжества Глеба, не нашла, да и не могла найти сочувствия и поддержки у последующих киевских князей, а только у его сына Олега, князя Черниговского, закончившего отцово строительство. Но он не был ни киевским князем, ни столь влиятелен, как Мономах. Правда, в споре, где стоять саркофагам святых, разрешенном с помощью жребия, победил Олег, и гробницы были установлены в намеченном еще Святославом месте.

Вся вышеизложенная история со строительством каменной церкви описана во второй части «Сказания о Борисе и Глебе», имеющей в тексте свое название «Съказание о чюдес(ехъ) святою страстотьрпьцю Христову Романа и Давида», или, сокращенно, «Сказание о чудесах», продолжившем первую часть после заметки «О Борисе как бе възъръмь», напоминающую по форме рекомендации к иконописному подлиннику.

В мои нынешние планы не входит выяснение истории сложения дошедшего до нас полного текста «Сказания о Борисе и Глебе»,^[84] но несколько предварительных замечаний придется сделать.

Для меня является очевидным, что «Сказание о гибели Бориса и Глеба» вместе с рассказом о перенесении их мощей в 1072 г., помещенном уже в начале ХII в. в «Сказание о чудесах», были написаны в годы княжения в Киеве Святослава, т.е. между мартом 1073 г. и декабрем 1076 г. И свои рассуждения по этому поводу я изложил выше. Что же касается описаний трех чудес — о хромом, сухорукой жене и слепце из «Сказания о чудесах», то они были сделаны гораздо позднее, и даже не в 80-е годы, когда произошло чудо с сухорукой женой, и в иной, нежели у Нестора, редакции. К ним примыкает эпизод о заключенных в темницу, произошедший, якобы, при Святополке Изяславиче (а у Нестора — при Ярославе Мудром!); рассказ о золочении раки святых Владимиром Мономахом в 1102 г.; и повествование о новом перенесении мощей святых Бориса и Глеба 2 мая 1115 г.

Совершенно очевидно, что эта часть «Сказания о Борисе и Глебе» не могла быть написана ранее последней даты.

Помещение описания событий 20 мая 1072 г. в более позднее по созданию «Сказание о чудесах», иная, чем у Нестора, редакция трех чудес, иная, по сравнению с Нестором же, интерпретация эпизода с заключенными позволяют думать, что при написании «Сказания о чудесах» его автором была проделана большая работа по переделке существовавших на то время текстов, и, прежде всего, Несторового описания чудес.

Остановлюсь только на одном описании чуда с узниками, в двух изложениях — Несторовом и в «Сказании о чудесах».

В «Чтении» речь идет о неких согрешивших мужах, которых осудил на заточение в темницу старейшина города. Здесь заключенные раскаялись о «согрешении своем» и призвали на помощь свв. Бориса и Глеба, которые в скором времени и явились к ним с прощением и освободили из темницы. Весть о чудесном освобождении мужей дошла до Ярослава и он повелел на месте темницы построить церковь, сохранившуюся до Нестеровых времен.

В «Сказании» это чудо дано совершенно в иной интерпретации. Во-первых, совершилось оно уже при княжившем в Киеве Святополке Изяславиче, т.е. между 1093 и 1113 гг. Во-вторых, Святополк выступает не как «свидетель» чуда (Нестором эта роль отводилась Ярославу Мудрому), а как непосредственный виновник случившегося. Именно он сажает в темницу оклеветанных мужей, творя «волю княжу»: позабыв предупреждение пророка Даниила о невинно осужденных, сам совершает греховный проступок. Святые Борис и Глеб освобождают невиновных, и тень авторского осуждения ложится на Святополка.

Как видим, два автора дали две совершенно разные мотивировки чуда: один — о покаянии и прощении узников, другой — о своеволии князя и невиновности заключенных.

Аналогию описанному в «Сказании» можно найти в событиях 1101-1102 гг., когда Святополк дважды своевольно сажал в темницу в Киеве берестейского князя Ярослава Ярополчича. И что любопытно, в первый раз, в 1101 г., оковы с него снимали как раз у гробниц св. Бориса и Глеба.^[85] Смерть князя Ярослава, после вторичного заточения, лежала на совести Святополка.

Совершенно очевидно, что описание своеволия Святополка в «Сказании» могло возникнуть только после его смерти, т.е. после 1113 г., уже в княжение Владимира Мономаха. Нужно, видимо, отметить, что и в целом «Сказание» отрицательно настроено к Святополку (как, впрочем, и вторая, промономахова редакция «Повести временных лет»), в то время как Нестор в своем сочинении его вовсе не упоминает, ибо закончил «Чтение» до вокняжения в Киеве Святополка.

Интересно также, что рассказ о сухорукой жене поведан в «Сказании» не с ее слов, как у Нестора, а со слов бывшего в то время в Вышгороде старшим священником Лазаря, очевидца чуда, имя которого упоминается в этом коротком рассказе четырежды, в то время как у Нестора — ни разу. Этим и можно обьяснить «разночтения» в описаниях чуда, на которые часто ссылаются исследователи. Приводит имя Лазаря и летописная статья 1072 г., и «Сказание», но уже в другом месте — при воспроизведении торжеств 1115 г. и уже как епископа Переяславльского. Возможно, проявленный интерес к Лазарю свидетельствует о близости автора «Сказания о чудесах» к нему. Но вряд ли есть основания считать самого Лазаря, с ноября 1105 г. по сентябрь 1117 г. епископа в Переяславле, автором «Сказания о Борисе и Глебе», написанного в Киеве.^[86]

Закономерно возникает вопрос: когда и где «Сказание о чудесах» было написано и объединено со «Сказанием о гибели Бориса и Глеба», т.е., когда и где возникло дошедшее до нас цельное «Сказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба» — второе соответствующее канону житие святых?

Однозначно можно ответить, что после перенесения мощей святых Бориса и Глеба 2 мая 1115 г., о которых оно повествует. Где же была выполнена эта работа и почему в его основу легло «Сказание о гибели Бориса и Глеба», а не каноническое «Чтение» Нестора?

В «Сказании о чудесах» ярко выражена промономахова позиция автора. Несомненно, он был и соратником и сторонником Мономаха.^[87]

Неоднократные упоминания в «Сказании о чудесах» бывшего в 1088-1105 гг. игуменом в Выдубицком монастыре Лазаря, а до этого старшего священника в церкви святых Бориса и Глеба, дает возможность предположить, что работа над «Сказанием о Борисе и Глебе» велась в том же Выдубицком монастыре, человеком хорошо знавшем Лазаря. Во всяком случае, в описании чуда с сухорукой женой он воспользовался именно его рассказом.

Из истории сложения «Повести временных лет» мы знаем, что вторая ее, так же промономахова, редакция, датируемая 1116-1117 гг. была сделана в том же Выдубицком монастыре его игуменом Сильвестром, который, кстати сказать, унаследовал свое игуменство от Лазаря, а по смерти последнего и Переяславльскую епископию. Нет ничего удивительного, что промономаховы произведения выходили из стен Выдубицкого монастыря, основанного отцом Мономаха — Всеволодом. Это даже закономерно. Сильвестру, видимо, принадлежит и статья «Повести временных лет» 1072 г. о перенесении мощей Бориса и Глеба с упоминанием имени Лазаря в конце её.^[88]

Когда Нестор писал свое «Чтение», Выдубицкий монастарь еще не был основан, поэтому полное, с чудесами, житие святых Бориса и Глеба было написано в Киевском Печерском монастыре, и полностью соответствовало религиозно-политическим требованиям княжившего в то время в Киеве Всеволода: отстаивало принцип старшинства в престолонаследовании и Борисоглебский культ.

С упрочением позиций Выдубицкого монастыря наметилось соперничество двух обителей. Прорусскую позицию, идущую от первого из русских митрополита, а до этого — вышегородского священника Илариона, отстаивал Печерский монастырь, старейший из известных на Руси. Позицию грекофилов Всеволодовичей («Мономаховичей») выражал княжий Выдубицкий монастырь. Вот почему переработка печерской редакции «Повести временных лет» Нестора была произведена по заказу Владимира Мономаха именно в Выдубичах, причем, обращаю внимание, почти что в то же самое время, когда было написано и «Сказание о чудесах», точнее, полное «Сказание о Борисе и Глебе» — после 1115 г., но до 1117 г. — смерти Лазаря, открытия церкви святых на Альте — тех событий, о которых оно не знает.^[89]

Почему же дорабатывалось «Сказание о гибели Бориса и Глеба», а не переделывалось «Чтение»?

На мой взгляд, это можно объяснить несколькими причинами. Вышедшее из стен Печерского монастыря «Чтение о Борисе и Глебе» являлось строгим каноническим житием святых, написанном для церковной службы на 24 июля — общерусского праздника, известного и в других странах — имело уже почти тридцатилетнюю практику употребления, т.е. не требовало переделок. К тому же в нем были и своя концепция событий, отличная от более поздних интерпретаций — летописной статьи 1015 г. и «Сказания о Борисе и Глебе», и своя идеология, противная выдубичанам. Последнее, видимо, и сказалось на окончательном решении. Выдубицкий автор остановил свой выбор на «бесхозном» «Сказании о гибели Бориса и Глеба», может быть и по подсказке Владимира Мономаха, одно время княжившего в Чернигове и, несомненно, хорошо знавшего его. «Сказание» не трудно было приспособить для новых нужд — дополнить рассказами о чудесах, творимых святыми, и сделать редактуру и некоторые переделки, направленные на соединение двух произведений в одно целое.

За сорок с лишним лет после его написания стерлась важная в свое время для Святослава Ярославича проглебовская направленность произведения. Установился прочно Борисоглебский культ, и для автора «Сказания о Борисе и Глебе» уже не столь было актуально, рукой какого святого благословлялись князья, главное, что благословлялись. В это время появляется статья «О Борисе, как бе възьръмъ» — об облике покровителя Всеволодовичей, а во второй, видимо, специально дописанной части произведения — «Сказания о чудесах», отчетливо выразилась промономахова позиция писателя. Поэтому и в целом «Сказание о Борисе и Глебе» получилось промономаховым, и вполне удовлетворило княжившего в Киеве Владимира Мономаха, уделявшего особое внимание святым. В 1102 г. он тайно (!) позолотил раки св. Бориса и Глеба, а к перенесению мощей в 1115 г. устроил в церкви специально для саркофагов святых «терем серебрен».

Недоставало только новой, специально к этим торжествам написанной службы и религиозно-литературного сочинения, которое бы соответствовало запросам нового киевского князя. Таким сочинением стало «Сказание о Борисе и Глебе», созданное после торжеств 2 мая 1115 г. Эти торжества, по всей вероятности, были призваны затмить своей пышностью предыдущие. Во всяком случае, Владимир Мономах стремился к этому. А задача новосоставленного жития святых, уже соответствующего церковному канону, вытеснить и на службе 24 июля «Чтение о Борисе и Глебе», что в значительной степени ему удалось. Сам же праздник, с новой службой и новым житием, со временем становится тоже общерусским.

§5. Подведем итоги всему сказанному. Со всей достоверностью можно заключить, что до появления в начале ХII в. жития свв. Бориса и Глеба, названного «Сказанием о Борисе и Глебе», существовала самостоятельная историческая повесть, ныне условно называемая «Сказание о гибели Бориса и Глеба», содержащая рассказ о братоубийстве и заканчивающаяся описанием перенесения мощей Бориса и Глеба 20 мая в новую церковь в Вышгороде. Написана она в княжение Святослава Ярославича в Киеве между мартом 1073 г. и декабрем 1076 г. и выражала его интересы в насаждении Глебоборисовского черниговского культа святых. Повесть не могла быть написана позднее, поскольку не соответствовала взглядам (прежде всего — проглебовским) ни одного последующего Киевского князя, и просвятославовы интересы так четко не отражены ни в одном другом литературном произведении последующего времени.

Для церковного почитания первых русских святых Бориса и Глеба, официально признанных и Константинополем, митрополитом Иоанном II между 1086 и 1088 гг. была составлена расширенная служба им на 24 июля — день гибели Бориса, ставшим главным в церковной службе днем памяти святых. А первая, простая, была написана еще митрополитом Иоанном I до 1035-36 гг.

Устанавливается Борисоглебский (киевский) культ святых. В это время, т.е. между 1086 и 1088 гг. монахом Печерского Киевского монастыря и было создано первое полное житие святых — «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца Бориса и Глеба», в котором так же проповедывался Борисоглебский культ. В его утверждении был заинтересован и княживший в то время в Киеве Всеволод Ярославич, покровителем которого выступал святой Борис. С этого времени 24 июля — день святых мучеников Бориса и Глеба — стал отмечаться как новый и первый по значимости праздник в Русской земле и отнесен к великим годовым (что свидетельствуют службы).

Отмечу также, что в «Чтении о Борисе и Глебе», написанном во второй половине 80-х годов XI в., нет еще мотива общерусского значения культа Бориса и Глеба, поскольку и сам культ новоканонизированных святых еще не был широко распространен на Руси. Но он отчетливо уже выражен в похвале святым Борису и Глебу в «Сказании о чудесах», произведении более позднем — второй половины 20-х годов ХII в. — автору которого было уже хорошо известно о повсеместном, даже за пределами Руси, почитании святых.

Но такое распространение культа святых Бориса и Глеба — от местночтимых до общерусских — указывает и эволюция службы им на 24 июля^[90].

Важно отметить, что в начале ХII в. у Нестора не было объективных причин для создания канонического жития святых. С одной стороны, князья уже давно, как минимум 30 лет, официально канонизированы, что предполагало уже наличие их жития. С другой — княживший в Киеве в 1098-1113 гг. Святополк Изяславич и сам не проявлял интереса к распространению культа святых, и других не поощрял: не разрешил в 1111 г. Олегу Святославичу перенести их мощи в новую специально выстроенную церковь, т.е. устроить еще одно официальное чествование страстотерпцев. А мы можем говорить о литературной деятельности Нестора только до 1112-1113 гг., окончания им «Повести временных лет». То есть, Нестор, в силу сложившихся объективных обстоятельств мог работать над первым своим агиографическим сочинением только между 1086 и 1088 годами.

С вокняжением в Киеве в 1113 г. Владимир Мономах повел собственную политику, в том числе и в церковных вопросах. Это потребовало переделки имевшихся исторических и создание новых церковных сочинений. Помогал ему в этом отчий Выдубицкий монастырь, пасомый игуменом Сильвестром. Им и была создана новая редакция «Повести временных лет», в которой выражены и симпатии к князю Владимиру Мономаху, и антипатии к Святополку Изяславичу. В частности, в летопись помещена «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского», свидетельствующая о причастности к этому преступлению князя Святополка. С другой стороны, в летопись включено «Поучение Владимира Мономаха», проникнутое смирением и братолюбием (не мстит, а прощает Олега Святославича — убийцу своего сына).

Сильвестр работал над «Повестью временных лет» до своего поставления в 1118 г. епископом в Переяславль (отчину Владимира Мономаха — !), где он сменил умершего епископа Лазаря.

«Сказание», по сути тождественное «Повести временных лет» в оценке деятельности кн. Владимира Мономаха и его предшественника Святополка Изяславича, создавалось в то же время и, надо заметить, не в Киево-Печерском монастыре, а в Выдубицком. Достаточно сопоставить рассказ Нестора «о сухорукой жене» из «Чтения» и аналогичный рассказ из «Сказания», записанный со слов того самого Лазаря (но не самим Лазарем!), которого сменил на игуменстве, а потом и на епископской кафедре в 1118 г. Сильвестр. Совершенно очевидна близость Лазаря именно к Выдубицкому монастырю (а не Киево-Печерскому) и к его игумену Сильвестру.

Инициаторами перенесения мощей 2 мая 1115 г. выступают князья Владимир, Давид и Олег, а также митрополит Никифор. Среди же участников торжеств «Сказание» упоминает и Переяславльского епископа Лазаря, и Выдубицкого игумена Сильвестра.

Работа Сильвестра на «Повестью временных лет» носила как редакторский характер (редактура принадлежащего именно Нестору рассказа о Печерской обители), так и компилятивный (включение упомянутых выше авторских повествований — попа Василия и Владимира Мономаха).

Работа анонимного автора «Сказания» содержит в себе те же черты: редактура Несторова текста о чудесах свв. Бориса и Глеба (эпизод с заключением в темнице, другой вариант рассказа «о сухорукой жене»), и компилятивный (использование ранее бытовавшего «Сказания о гибели князей Бориса и Глеба»).

Все перечисленное дает право полагать, что «Съказание и страсть и похвала святую мученику Бориса и Глеба», а, стало быть, и служба на 2 мая 1115 г., были написаны в Выдубицком монастыре между 1115-1117 годами по поручению княжившего в Киеве Владимира Всеволодовича Мономаха (кстати сказать, сына основателя монастыря и покровителя этой обители!) если не самим игуменом монастыря Сильвестом, то, уже несомненно, под его непосредственным руководством^[91].

^[1]Серебрянский Н. Древнерусские княжеские жития //ЧОИДР, кн.3 — М.,1915. — С.83.

^[2]Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — СПб., 1908. — С.29-97.

^[3]Шляпкин И.А. Лекции по истории русской литературы. Ч.1 — СП6., 1910/11 уч.год. — С.455; Сперанский М.Н. История древней русской литературы. Пособие к лекциям. Изд.2-е. — М.,1914.— С.312.

^[4]Бугославский С.А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук.— СПб., 1914. — т.19.-Кн.1— С.131-186; Кн.III, С.153-191.

^[5]Шахматов А. А. «Повесть временных лет». т. 1 .-СПб., 1916.— С.LXVII-LXXVII.

^[6]Вторая часть работы А.А. Шахматова была опубликована после его смерти, только в 1938 г. (в IV томе ТОДРЛ), но в ней нет указания на этот общий источник двух житий Бориса и Глеба.

^[7]Бугославский С.А. Жития // История русской литературы. т.1— М.,Л.,1941.— С.327-329.

^[8]Кузьмин А.Г. Начальные этапы древнерусского летописания. — М., 1977,— С.133-155.

^[9]Мюллер Л. О времени канонизации святых Бориса и Глеба. — Russia mediaevalis. T. VIII, 1— Munchen, 1995 — C. 18.

^[10]Поппэ А. О зарождении культа святых Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia mediaevalis, t. VIII, 1. — Munchen, 1995. — C. 22-23.

^[11]Житие Феодосия Печерского // ПЛДР. ХI — начало ХII века. — М.,1978. — С.304.

^[12]»Житие» Феодосия Печерского, например, появилось до его канонизации и внесения его имени в синодик. «Житие» Александра Невского так же появилось до его канонизации. Спустя время после канонизации могла возникнуть новая редакция жития, или житие, написанное другим автором, исходя из определенных стоящих перед ним задач, как например, в случае с Пахомием Сербом или житиями, специально написанными для Четьих-Миней митрополита Даниила. Но это — другое дело. Для нас же важен сейчас тот факт, что первое житие создавалось к официальной канонизации святого, но никак не позднее.

^[13]Голубинский Е.Е. История канонизации святых в русской Церкви. — Сергиев Посад, 1894. — С.25.

^[14]Более расширенный историографический обзор см. в кн.: Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (Х1-ХУ1вв.). -М., 1986. — С.15-20.

^[15]Шахматов А.А. Разыскания... — С.58, прим.1.

^[16]Васильев В. История канонизации русских святых. — М.,1893. — С.66.

^[17]В настоящее время святительская деятельность митрополита Иоанна I на Руси датируется 1008-1035(36) гг. Но некоторые историки Церкви, в частности А.В.Карташев, видят в названном Иоанне Охридского «кафоликоса» Иоанна (ум. в 1037 г.). Карташев А.В.Очерки по истории Русской Церкви. Т.1. — М.,1991. — С.163-164.

^[18]Макарий (Булгаков). История русской Церкви, т. 1. — Спб.,1857. — С.93.

^[19]Федотов Г. Святые Древней Руси. — М.,1990. — С.40.

^[20]Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-ХIII в. — СПб.,1913. — С.71-72.

^[21]Абрамович Д. И. Жития святых Бориса и Глеба и службы им. — Пг., ИОРЯС, 1916. — С.55.

^[22]Голубинский Е.Е. История канонизации... — С.27-32.

^[23]Мюллер Л. О времени... — С. 7.

^[24]Лихачев Д.С. Повесть временных лет. Историко-литературный очерк // Повесть временных лет. Изд. 2-е -СПб., 1996. — С.307.

^[25]Кусков В.В. История древнерусской литературы. Изд.4— е.-М.,1982.— С.76.

^[26]Каргер М.К. Древний Киев, т. II. — М.— Л., 1961. — С.316-317; Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года и ее источники. Опыт анализа. — М.,1957. — С.180; Алешковский М.Х. Глебоборисовские энколпионы 1072-1150 гг. // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. -М.,1972; Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации ХI-ХVI вв. — М.,1986. — С.20.

^[27]Поппэ А. О зарождении... — С. 25.

^[28]Там же, С. 43.

^[29]Мюллер Л. О времени... — С. 16-17.

^[30]Голубинский Е.Е. История канонизации... — С.24.

^[31]Там же, С.3-4, 24-26.

^[32]Там же, С.25.

^[33]Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. ХI-ХIII вв. — М.,1984. — С.82-83,128; Абрамович Д.И. Жития святых... — С.ХХ; Макарий. История русской Церкви, т.1. — С. 102-103; Голубинский Е.Е. История русской Церкви, т.1., ч.1. — М.,1901. — С.839; Голубовский П.В. Служба свв. мученикам Борису и Глебу в Иваничской минее 1547-79 гг. // Чтения в Историческом обществе Нестора Летописца. Кн.ХIV. Вып. 3. — С. 127-128; Никольский Н.К. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений Х-ХI вв. — СПб., 1906. — С.48. Только М.Х.Алешковский полагал, что автором службы был митрополит Иоанн II (1077-1088): Алешковский М.Х. Глебоборисовские энколпионы... — C.112.

^[34]Ср.: Голубинский Е.Е. История канонизации...— C.27-32. Исследователь не разграничивает по предложенной им же классификации, к какому классу были отнесены святые Борис и Глеб при Ярославе.

^[35]Если верно предположение А.В.Карташева, что упоминаемый в житиях Бориса и Глеба митрополит Иоанн — Охридский патриарх, то без труда можно объяснить и факт признания им святости Бориса и Глеба, и «неверие» в их святость спустя пол-века митрополита-грека Георгия. Дело в том, что в 1014-1019 гг. болгарское государство царя Самуила было разгромлено греческим императором Василием, прозванным за эту победу Болгаробойцем. В результате Болгария потеряла самостоятельность и была присоединена к Византийской империи. Потерял автокефалию и Охридский патриарх, куда входила и киевская ставропигия. То есть, удостоверение святости Бориса и Глеба входило в должностные обязанности патриарха Иоанна. В 1037 г. в Киеве была учреждена митрополия, которая подчинялась уже непосредственно Константинопольскому патриарху. (Карташев А.В. Очерки по истории... — C.163-164.)
Если все было действительно так, то тогда легко можно объяснить «неверие» митрополита Георгия: он выразил недоверие к святости Бориса и Глеба — творимым святыми чудесам во времена Ярослава, поскольку они были признаны Охридским патриархом Иоанном, а не самими греками. Для грека-митрополита, имевшего к тому же титул синкелла (т.е. второго «я» патриарха Константинопольского) экс-патриарх Охридский, т.е. болгарский, не был авторитетом, как, впрочем, и для самого Константинопольского патриарха, чтобы безоговорочно принять и ввести в церковный обиход культ первых русских святых. Поэтому при Ярославе официально Борис и Глеб не были признаны византийской Церковью святыми. Митрополиту Георгию необходимо было лично удостовериться в нетленности и благоухании их мощей — зримом и осязаемом чуде, чтобы уверовать в их святость. Только таким, видимо, образом можно объяснить, почему дважды пришлось церковным иерархам — Иоанну и Георгию — удостоверять святость Бориса и Глеба, быть свидетелями их дара чудотворений, хотя по церковным правилам достаточно было и одного раза.

^[36]Часто рядом со «Словом о Законе и Благодати» Илариона называют и «Память и похвалу Владимиру» монаха Иакова. Но она написана, скорее всего, в конце XI в. и ее нельзя поэтому относить к источникам 30-40-х годов XI в. К тому же, в этом сочинении Борис и Глеб упоминаются как святые. Правда, А.А. Шахматов показал, что это сообщение о Борисе и Глебе может быть поздней вставкой. Словом, этот вопрос еще требует своего специального исследования.

^[37]Алешковский М.Х. Глебоборисовские энколпионы... — C.112.; Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia mediaevalis, t. 1. — Munchen, 1973 — С.6-29. ^[38]Памятники литературы Древней Руси. XI — начало ХII века. — М.,1978. — C.148. Далее — ПЛДР.

^[39]Там же, С.150.

^[40]Там же, С.152.

^[41]Исследованию этого вопроса посвящена монография: Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 г. и ее источники. — М., 1957.

^[42]ПЛДР — C.194.

^[43]Там же, С.194.

^[44]Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание о Борисе и Глебе // ТОДРЛ, т. ХIII. — М.-Л., 1957. — С.20.

^[45]ПЛДР — С.218.

^[46]Там же, С.218.

^[47]Там же, С.230-232.

^[48]Там же, С.232.

^[49]Радзивиловская летопись // ПСРЛ.,т.38. -Л.,1989. — С.89.

^[50]ПЛДР — С.404.

^[51]Там же, С.266.

^[52]Там же, С.194. В «Чтении» о неверии митрополита-грека говорится еще более жестко: «Митрополитъ же бэ невэрьствуя, яко свята блаженая» (С.21).

^[53]Голубинский Е.Е. История русской Церкви, т.1. — С.249.

^[54]Успенский сборник ХII-ХIII вв. — М.,1971. — С.62-63; Абрамович Д.И. Жития святых... — С.56.

^[55]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.55-56.

^[56]Там же, С.21.

^[57]Там же, С.56.

^[58]Там же, С.21-22.

^[59]Ипатьевская летопись // ПСРЛ.,т.2. — СПб., 1908. — С.586-587.

^[60]Лесючевский В.И. Вышгородский культ Бориса и Глеба в памятниках искусства // Советская археология, т. VIII, 1946.

^[61]Алешковский М.Х. Глебоборисовские энколпионы...; Он же: Повесть временных лет. — М., 1971. — С.87-93.

^[62]Алешковский М.Х. Глебоборисовские энколпионы... — С. 112. ^[63]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.18.

^[64]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.60.

^[65]Вагнер Г.К. Искусство мыслить в камне. — М., 1990. — С. 54-56.

^[66]Толочко П.П. Древняя Русь. — Киев, 1987. — С.91-92.

^[67]Наиболее аргументированно эта точка зрения обоснована А.Поппэ.( Поппэ А. Русские митрополии константинопольской патриархии в ХI столетии. // Византийский временник. — т.28, 1968 — С.85-108; т.29, 1969. — С.95-104.) Однако она не безупречна, поскольку не объясняет, почему присутствующий при перенесении мощей переяславльский епарх Петр был в сане епископа, тогда как Неофит — митрополита? Почему только около 1078г. (по расчетам А.Поппэ) возвратившийся из Афона на Русь Ефрем был назначен на Переяславльскую кафедру в качестве титулярного митрополита?

^[68]ПЛДР, С. 196.

^[69]Там же, С.218.

^[70]Повесть временных лет.Изд.2-е. — СПб., 1996. — С.500. ^[71]Летопись по Воскресенскому списку // ПСРЛ, т.7. — СПб., 1856. — С.341. Русские летописи. Т.2. Воскресенская летопись.— Рязань, 1998.— С.443.

^[72]Там же, с.341. Воскресенская летопись, С.443.

^[73]Успенский сборник... — С.63.

^[74]Летопись по Воскресенскому списку... — С.341.

^[75]Объективности ради нужно отметить, что и текст Воскресенской летописи подвергся поздней редактуре: так Борис и Глеб названы уже святыми, а торжества 1072 г. датированы 2 мая, а не 20-м, в чем, несомненно, отразились торжества 1115 г., о которых, кстати сказать, Воскресенская летопись сообщает весьма сухо, без подробных описаний, имеющихся в «Сказании».

^[76]Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание... — С.46.

^[77]В этой связи вспоминается похожий эпизод из нашей истории середины ХIII в., когда Михаил Черниговский так же на время занявший Киев, назначил около 1243 г. на пустовавшую митрополичью кафедру игумена Петра Акеровича без утверждения патриархом, и даже отправил его с особыми полномочиями на церковный Собор в Лион. (Пашуто В.Т. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. — М.-Л., 1950. — С.57-62).

^[78]ПЛДР, С. 196.

^[79]Там же,С.218.

^[80]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.ХХI.

^[81]Там же, С.26.

^[82]Шахматов А.А. Повесть временных лет. Т.1. — Пг., 1916. Вводная часть, — С.LXXIII — LXXVII.

^[83]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.64.

^[84]См. разбор разных точек зрения в указанной статье Н.Н.Воронина.

^[85]См. еще: Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание... — С. 30.

^[86]Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание... — С.46-56.

^[87]>Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание... — С.50.

^[88]Определенная близость между «Сказанием» и «Повестью временных лет» второй редакции наблюдается, например, в одинаковом отношении к Святополку Изяславичу. Но необходимо специальное сопоставительное исследование этих двух па мятников. Возможно, в его результате можно будет сказать об одном их авторе — игумене Сильвестре.

^[89]Попутно замечу, что еще А.А.Шахматов указал на связь «Сказания о Борисе и Глебе» с летописанием того времени, а Н.Н.Ильин обосновательно доказал, что летописная статья 1015 г. является переделкой «Сказания о Борисе и Глебе». См.: Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — С.29-97; Черепнин Л.В. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествующие ей летописные своды // Исторические записки. № 25. — М., 1948. — С.321; Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 года... — С.209.

^[90]Абрамович Д.И. Жития святых... — С.ХХI.

^[91]Воронин Н.Н. «Анонимное» Сказание .... -— С.46.