Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 6: Иустин Философ

Среди апологетов св. Иустин хронологически является первой крупной фигурой, от которой до нас дошёл значительный объём текста. Во многом воззрения святого апологета явились определяющим для богословия той эпохи и авторитет его для писателей II-III веков был очень высок. Тем интереснее рассмотреть учение автора о Свтом Духе на сохранившихся до нас текстах.

1.1. Боговдохновенность.

Св. Иустин, продолжая традицию мужей апостольских, говорит о Святом Духе как вдохновителе и авторе христианского Писания: “Пророки, посредством которых (dia on) пророчественный Дух предвозвещал будущие события (1Ап. 31)”; “Что по понятию людей неимоверно и невозможно, то предрёк Бог пророчественным Духом (1Ап. 33)”; пророки, “Духом Божиим глаголавшие... были исполнены Духа Святого (Триф. 7)”.

Вместе с тем в устах св. Иустина и прочих апологетов эти упоминания приобретают новое, не свойственное предшествующей христианской письменности значение: боговдохновенность источников христианства противопоставляется как бесовдохновенности эллинской религии, так и сугубо человеческому происхождению эллинской философии. Это становится одним из аргументов в пользу христианского учения.

Исследование высказываний св. Иустина по данному направлению, ставит ряд вопросов.

Первый связан с тем, что св. Иустин в некоторых местах вполне свободно называет источником вдохновения как Третье, так и Второе Лицо Троицы: “Не думайте, что (слова пророков) говорятся самими по себе вдохновенными мужами, но движущим их Божественным Словом (1Ап. 36)”. Вряд ли следует видеть в этом непоследовательность триадологического богословия. Заслуживает внимания мнение дореволюционного исследователя Д. Леонардова, согласно которому святой апологет считал, что “Божественный Логос сообщал пророкам и св. писателям божественное Откровение через посредство Святого Духа, вдохновлявшего их”^[1], мнение это становится ещё более убедительным, если вспомнить тексты св. Климента Римского: “Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня...” (IКор. 22) и св. Мелитона Сардийского: “Ибо Он Слово Отчее..., податель Святого Духа пророкам (Душ. II.20)”, которые подтверждают, что подобные воззрения действительно имели место в богословии II века.

Второй вопрос связан с тем, что некоторые высказывания об образе вдохновения, как может показаться на первый взгляд, предполагают лишение в глазах св. Иустина священнописателей личностного участия в процессе написания Св. Книг. Леонардов объясняет это тем, “что учение апологетов предназначалось для удовлетворения современных потребностей, в соответствии с которыми они должны были отметить ту существенную черту в акте вдохновения, что предсказания пророков не были их самоличным делом, а непрерывным действием Святого Духа”^[2]. В таком случае становится понятным данное акцентирование. И это особенно убедительно видно на примере св. Иустина, если сравнить, как он высказывается на сей счёт в своих творениях, адресованых не внешним, язычникам, а тем, кому не чужда библейская культура и с кем можно говорить на одном языке. Это предположение Леонардова здесь вполне оправдывается; мы видим, что в “Разговоре с Трифоном Иудеем” тот же св. Иустин говорит о вдохновенности как о процессе совместном, в котором участвует личность того или иного пророка или священнописателя: “пророчественный Дух вместе с патриархом Иаковом говорит... (Триф. 53)”;

Удивительно точно употреблённый в данном контексте св. Иустином предлог meta не оставляет сомнения в том, что апологет предполагал со-участие личности священнописателя в написании Св. Книг; и употребление им в том же контексте в “1-й Апологии” предлога dia получает некоторый апологетический оттенок, хотя это словоупотребление характерно и для предшествующей христианской письменности, начиная с Нового Завета: тогда исполнилось реченное через (dia) пророка Иеремию (Мф 2:27).

1.2. Экклесиология.

Экклесиологический аспект учения о Духе особенно богато отражён у св. Иустина, как ни у кого другого из апологетов. Это связано с тем, что рассматриваемый нами автор в своих произведениях много уделяет места рассказу и изъяснению чинопоследования христианского богослужения – крещения и евхаристии. И в том и другом занимает своё место упоминание деятельности Святого Духа.

Так, крещаемые во время совершения таинства “омываются водою во имя Отца всего и Владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого (1Ап. 61)”. Но при этом таинство совершается именно Святым Духом: “Какая польза в таком крещении мне, крещёному Духом Святым? (Триф. 29)” — спрашивает св. Иустин иудея Трифона. Во время совершения Евхаристии “к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взявши это, прославляет Отца всего посредством имени Сына и Духа Святого (1Ап. 65)”, и вообще “за все получаемые нами благодеяния мы благословляем Создателя всего, чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Духа Святого (1Ап. 67)”.

Очень важно, что как действия Бога по отношению к людям происходят dia Сына и Духа, точно так же и ответные действия со стороны людей направленные к Богу, проходят dia Сына и Духа. Это di¦ отражает то понимание, что Сии Два Лица Троицы ближе к человечеству по своему икономическому посредничеству, что полностью соответствует православной истине.

Любопытно отметить, что все собственно литургические цитаты, приводимые св. Иустином, говорят о равенстве Сына и Духа, то есть, менее носят следов пневматологического субординационизма, чем высказывания самого апологета касательно этого предмета. Из этого видно, как справедливо указывал Hall, что некий субординационистский оттенок отдельных его высказываний “отражает частные взгляды св. Иустина”^[3], а не общецерковную точку зрения.

“Силы Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа они почили или прекратили действовать в ветхозаветном народе иудейском... И после воплощения Бога-Слова силы Духа как бы сконцентрировались в Господе и сделались дарованиями, которые Он благодатью силы того Духа раздаёт верующим в Него, соответственно достоинству каждого”^[4].

В разговоре с Трифоном, св. апологет упоминает о действии Духа Святого в истории Израиля: “Дух, действовавший в пророках, помазывал и поставлял вам царей (Триф. 52)”. Говоря о действии Духа Святого в ветхозаветные времена, св. Иустин утверждает, что силы Святого Духа перестали действовать у иудеев с приходом Христа (Триф. 87). Вместе с тем св. Иустин подчёркивает продолжение ветхозаветных действий Святого Духа в новозаветной Церкви: “К нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе (Триф. 82)”; так что “можно видеть среди нас и женщин и мужчин, имеющих дары от Духа Божия (Триф. 88)”; “этому научил нас Святой Дух пророчественный (1Ап. 44)”. И вообще христианство “это учение, которое исполненно Св. Духа и изобилует силою и благодатью (Триф. 8)”. Синагога и Церковь — это “два дома Иакова — один рождённый от крови и плоти, другой — от веры и Духа (Триф. 135, 1Ап. 44)”. Церковь рождена Духом Святым. Действуя в отношении Церкви, Дух “обличает” (1Ап. 63), “укоряет” (Триф. 124), “научает веровать” (Триф. 91), “повелевает, как людям жить (1Ап. 40)”. Только с содействия Духа Святого может человек обратиться к Богу: “Ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он украшен Святым Духом? (Триф. 4)”.

По характеру этих упоминаний хорошо видно, что Божественный Дух занимал далеко не периферийное место в миросозерцании ранних христиан того времени вообще и апологетов в частности. Деятельность Св. Духа выражается глаголами protrepo (побуждать, увещевать, склонять, принуждать), kosmeo (украшать, приводить в порядок, приготовлять) и didasko (учить, наставлять, указывать, пояснять). Все они подразумевают волевые действия, чем указывают на личное бытие действующего.

Глагол protrepo, означающий одновременно и увещевание и мягкое принуждение словами, отлично подходит для выражения екклесиологической пневматологии Деяний Апостолов, где Дух Святой управляет Церковью посредством словесного воздействия на апостолов.

Глагол kosmeo применительно к Духу Святому встречается также у Климента Александрийского: “красота душевная есть когда душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11), и св. Иринея: “так как Бог — разумное существо, то поэтому Он Словом создал происшедшее; и так как Бог — Дух, то Он Духом украсил всё” (Проп. 5). Исходя из представленных параллелей, можно говорить о том, что данный глагол составлял осознанную принадлежность пневматологического богословия II-III вв., выражая представление о Духе как о Том, Кто подготавливает и совершенствует мир и человека посредством преображения к лучшему, украшения. У св. Иустина это является необходимым условием личной встречи человека с Богом. Здесь находит отражение то общее представление Отцов о Духе Святом как о Лице, доводящем все действия Троицы до совершенства.

Глагол didasko в отношении Духа Святого взят из Нового Завета — Лк 12:12, Ин 14:26, 1Кор 2:13. Вместе с тем, научение христиан непосредственно от Духа Святого в контексте диалога с язычниками о источниках представлений и о обладании истиной, он мог приобрести полемический отенок.

Собственно догматических формулировок у св. Иустина не много: “Но как Его (Отца), так и пришедшего от Него Сына (...), вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся [Ему] благих ангелов, [равно и] Духа пророческого чтим и поклоняемся (1Ап. 6)”; “Дух Святой... называется ангелом и силою Божией. Нет основания думать, что в приложении к Святому Духу эти имена имеют другой смысл, чем в приложении к Сыну Божию; а потому в них можно видеть указание на то, что Дух Святой имеет Своё самостоятельное (ипостасное) Бытие, как и Отец и Сын. А высокий авторитет богодухновенных книг может служить показателем (как argumentum ad hominem) божеского достоинства Святого Духа”^[5].

“И мы знаем, что Он Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого, Которого вместе со Словом почитаем, на третьем (1Ап. 13)”. По замечанию архимандрита Киприана, “слова св. Иустина о третьем месте по порядку могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически”^[6]. Однако каков характер этого субординационизма? Поставление Духа на третьем месте не препятствует Его почитанию вместе (meta) с Сыном, поставляемым на втором месте. Выражение en taxei означает: в строю, по должности, в порядке очереди; в переносном смысле пост, место, положение, занимаемое кем-либо в жизни, звание, разряд, класс. В зависимости от понимания оно может указывать и на разделение и на внутреннее единство.

В другом догматически очень важном отрывке св. Иустин сравнивает Духа и Сына в отношении к Отцу с двумя дочерьми Зевса — Минервой и Прозерпиной в их отношении к нему: “Итак в подражание Духу Божию, о Котором сказано, что носился над водою, они (бесы) объявили, что Прозерпина была дочь Зевса. Минерву так же с подобным умыслом они назвали дочерью Зевса не от совокупления, но потому, что они узнали, что Бог Словом Своим помыслил и сотворил мир, и представили Минерву как первую мысль (1Ап. 64)”. То, что апологет допускает подобное сравнение, означает, что несмотря на некоторые субординационистские выражения, Отец, Сын и Дух мыслились им как обладающие равной божественной природой. Этим Отец, Слово и Дух отделяются от всего тварного.

Кроме аналогий с эллинской мифологией, св. апологет находит аналогии Троицы и у эллинских философов. Для аналогии со Святым Духом отправной точкой ему послужило одно место во 2-м Псевдо-Платоновском письме, где говорится о Первом Боге, Втором Боге, и некоем третьем с ними (“всё находится возле Царя всех, и всё для Него, и все прекрасные вещи из Него. Вторые вещи находятся возле Второго, и третьи — возле Третьего” (312Е)). “И его упоминание о третьем произошло, как я уже сказал, от чтения слов Моисея, что Дух Божий носился над водами; ибо он второе место даёт Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной на подобии буквы Х, а третье место — Духу, о Котором сказано, что Он носился над водами, — говоря: третье около третьего (1Ап. 60)”. Эта аналогия с выражением из псевдо-платоновского письма имеется не только у св. Исутина. Ссылки на неё встречаются и у других раннехристианских писателей (Афинагор — Прош. 23; Климент Александрийский — Стром. 5.14; Ориген). “И эта псевдо-платоновская формула таким образом представлялась им пригодной моделью для понимания отношений, существующих между Отцом (первый Бог), Словом-Сыном (второй Бог) и пророческим Духом (третий Бог, сответственно). От этой основы отправлялись все дальнейшие определения”^[7]. Потому для нас она особенно важна. Чётко означенная здесь числовая последовательность указывает, по-видимому, на субординацию, иерархическое соподчинение Сына — Отцу, а Духа — Сыну.

Особого внимания заслуживает образный ряд, подобранный для внутритроичных отношений, который поражает своей зрелостью и богословской точностью. Эти примеры образного выражения догмата видятся нам не менее важными, чем попытки собственно догматических формулировок. “Не видим ли подобное этому и в нас самих? Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим. Подобным же образом, как мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжён, а остаётся тем же, тогда как и возжённый от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжён” (Триф. 61, то же: 128). Отношения Отец и Сын: как огонь от огня, как речь и ум – здесь следует особо подчеркнуть, что если догматические формулировки и термины, предлагаемые св. Иустином и другими апологетами, были признаны последующей христианской мыслью в большинстве своём не вполне удачными, то примеры образного объяснения догмата не обнаружили нареканий, и были усвоены более поздней богословской традицией и используются до сих пор. Это означает, что несовершенство и неопределённость терминологии, не означали несовершенство и неопределённость самого понимания и самого религиозного опыта у ранних христиан.

В дальнейшем Св. Отцы (св. Иларий Пиктавийский, св. Григорий Богослов) неоднократно справедливо указывали на ограниченность и условность любых аналогий, образов и подобий, встречающихся в тварной реальности для уразумения тайны Св. Троицы. Тем не менее, с указанными оговорками, сами предложенные образы сохраняли своё значение в тринитарном богословии и используются как указатели для недоумевающего рассудка вплоть до настоящего времени.

Практически все современные исследователи, как западные, так и отечественные, вопрос о субординационизме св. Иустина решают положительно. В творениях апологета к тому действительно предоставляется много поводов. Однако имеются и препятствия.

Собственно догматические формулировки св. Иустина говорят о субрдинационизме. Напротив, образы, предлагаемые им для разумения Троицы, недвусмысленно подразумевают единосущие и равенство. Аналогии Троицы, подыскиваемые св. Иустином в античной философии, опять говорят нам о соподчинении и последовательном умалении. Аналогии Троицы, предлагаемые св. апологетом в античной мифологии в свою очередь снова указывают на единоприродность и равночестность. Мы не видим, как можно разрешить это противоречие иначе, как предположив, что, по-видимому, св. апологет различал вечную божественную реальность, в которой Отец, Сын и Дух различались не более чем огонь от огня, и домостроительную реальность Божественных Лиц в Их отношении к миру, в которой Сын поставляется на втором месте, а Дух на третьем, Сын действует через Духа и т.п.

Однако серьёзных оснований для подобного предположения в самом тексте мы не находим, за исключением единственного места, где св. Иустин различает названия, которые Сын имеет “от служения воле Отеческой, и (названия, которые имеет) от рождения по воле Отца (Триф. 61)”. Посему примыкаем к общему мнению исследователей.

В диалоге Иустин ссылается на “слова Духа” 26 раз, и Трифон, как ни малы его реплики, 4 раза. Не может не вызывать удивления, что при столь частых ссылках на Святого Духа как на безусловный авторитет, у св. Иустина, как, впрочем и у большинства апологетов, столь немногочисленны и робки попытки чётко определить то, что же они под ним понимают. Определённо можно сказать, что у св. Иустина Дух Святой явно не может мыслиться как сила, поскольку Сам выступает как податель силы (Триф. 113); Он также и не дар, ибо Сам является подателем даров Божественных (Триф. 87). В одном месте св. Иустин, словно суммируя все относящиеся к Нему эпитеты, называет Его “Божественным Святым пророчественным Духом (1Ап. 32)”. В данном контексте слово “Божественный” следует понимать как “исходящий, имеющий отношение к Богу (Отцу)”.

По мнению Леонардова, причиной этой непроговоренности апологетов было чувство особого трепета пред существом данного предмета, и потому “гораздо чаще они высказывают чувство глубочайшего благоговения и искренней неподдельной веры в авторитет Слова Божия, нежели самостоятельно исследуют сущность вдохновения и его форму”^[8].

Подводя итоги нашему обзору, можно сказать, что в понимании св. Иустина Дух Святой есть

- личность, сопричастная божественному естеству вместе с Отцом и Сыном,

- подчинённая Отцу и Сыну,

- действовавшая в истории Израиля, поставляя царей и вдохновляя пророков,

- образовавшая Церковь,

- имеющая сугубое дидактическое попечение о её членах,

- изливающая дары и благодать на них,