Учение о Духе Святом в Новом Завете. Часть 7: Афинагор Афинский

1. Учение о домостроительстве Духа

1.1. Боговдохновенность

Пророки “в Божественном Духе изрекли и о Боге и о [делах] Божественных... Ведь и вы... должны будете признать, что неразумно... отказывать в доверии исходящему от Бога Духу, Который как музыкальные инструменты заставил звучать уста пророков (Прош. 7)”; пророки “в исступлении [отрешившись от] своих собственных помыслов, изрекли все то, что было им внушено, причем Божественный Дух использовал их как флейтист свою флейту (Прош. 9)”.

Образ музыканта и инструмента для обозначения воздействия Духа Святого на человека в акте вдохновения встречается и в “Одах Соломона”: “Как рука двигает арфу, и струна звучит, так говорит моими членами Дух Господень, и я говорю Его любовью” (Од 6:1-3). Это же относится автором “Од” и к ветхозаветным пророкам и их изречениям (Од 14:7-8). В обоих случаях мы видим представление о пассивной роли человека, являющегося просто передатчиком слов Святого Духа.

Нередко полагают, что так представляли процесс боговдохновенности все апологеты¹, однако, как мы уже видели на примере святого Иустина, и еще более четко увидим у святого Феофила, это не единственное богословское понимание боговдохновенности среди христиан той эпохи вообще и апологетов в частности.

На основании указанных образов, некоторые исследователи заподозрили Афинагора в монтанизме (Монтан в одном из своих изречений от лица Параклета уподобил человека лире, которой движет Дух как смычок), однако Barnard убедительно доказал, что эти образы не являются специфически монтанистскими, и Афинагор мог легко заимствовать их из других источников; то же касается и второго аргумента о запете вторых браков².

1.2. Промысел

Новым в пневматологии Афинагора является четкое и последовательное разграничение домостроительств Сына и Духа в их отношении к миру: Бог Словом сотворил все вещи, а Дух Его управляет ими (Прош. 5); “Мы признаем и держимся Бога, Который через Слово все сотворил, и Духом Которого содержится все на свете (Прош. 6)”. “Чрез Сына возникло все (Прош. 10)”. Как и у святого Иустина, у Афинагора Бог-Отец действует в отношении мира посредством Слова и Духа; у мужей апостольских этой темы не прослеживается, хотя она прямо вытекает из Писания (Пс 32:6 и пр.). Но согласно Афинагору, домостроительство разделяется таким образом, что для Второй Ипостаси отводится творческое действие, а для Третьей — промыслительное.

Промыслительное действие Духа Святого по отношению к миру выражется глаголами №nioho — собственно, править лошадьми, вообще управлять, направлять; и sunho — сдерживать, удерживать на одном месте (не давать разойтись), объединять, охранять.

enioheo — святой Мелитон Сардийский (фр А7 58) и Климент Александрийский (Ув. Яз. XII, 121) применяют это ко Христу, называя Его eniohos, “возничий”. По поводу этого слова А.Г. Дунаев замечает: “наличие этого слова у Мелитона и Климента можно интерпретировать… в духе прямого продолжения философской традиции. Филон прилагает к Богу-Возничему эпитет eniohos по аналогии-оппозиции к “богам-кучерам” платоновского “Федра”³. Таким образом, можно сказать, что это слово входило в богословский словарь II века и употреблялось для выражения идеи управления и попечения о мире Второго (святой Мелитон, Климент) или Третьего (Афинагор) Лиц Троицы.

Глагол suneho в применении Духу Святому употребляется в Деян 18:5, где апостол Павел понуждается (sunehei) Духом свидетельствовать о Христе, но у Афинагора он употреблен в другом значении: если предыдущим глаголом выражается мысль, что Дух Святой как бы совне направляет самостоятельно несущийся мир к определенной цели, то этим показывается, что Он также обеспечивает внутреннюю цельность мира.

1.3. Экклесиология

В отличие от святого Иустина, Афинагор не излагает в своей апологи богословия Церкви, тем не менее, одна существенная мысль у него проскальзывает, когда он говорит, что христиане — это те, кто “знают, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца (Прош. 12)”. Дух поставляется отдельно, чем подчеркивается Его сугубое значение для жизни христиан; и Церковь косвенно определяется как единство верующих в познании Духа Святого. Это определение христиан через противопоставление остальному миру восходит к Ин 14:17, где говорится, что Духа истины... мир не может принять, потому что... не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает.

Догматические высказывания Афинагора особенно замечательны: “Ибо как Бога мы называем и Сына-Слово Его, и Духа Святого. Они соединены по силе и различаются по чину: Отец, Сын и Дух, потому что Сын есть Ум, Слово и Премудрость Отца, а Дух — истечение от Отца подобно тому, как свет истекает от огня (Прош. 24)”; “Впрочем этот, действующий в пророчествующих, Дух Святой мы называем истечением Божиим, истекающим и возвращающимся подобно солнечным лучам. (...) Да и кто не подивится, услыхав, что безбожниками называют тех, кто признает Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого, представляя их как Силу в единстве и разделение по чину? (Прош. 10)”.

Слово “Бог”, употребляющееся в последней фразе в связи с первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. По А.И. Сидорову “подобная констатация вряд ли полагает, что Афинагор не считал Святой Дух полноценным Богом, хотя определенный элемент умаления Его по сравнению с другими Лицами Святой Троицы у апологета все-таки присутствует”⁴. Однако вряд ли стоит придавать этому высказыванию чрезмерно большое значение, рассматривая его как отдельную чеканную догматическую формулировку. Акцентирование Бог-Отец и Бог-Сын обусловлено здесь не противопоставлением их Святому Духу, а контекстом предыдущих фраз, в которых Афинагор говорил, что “мы мыслим о Боге-Отце и Сыне не так, как стихотворцы... ибо Отец и Сын — одно”.

Немаловажно отметить, что в ряде рукописей в этом месте встречается другой вариант чтения: legontas theon patera kai uion theon kai pneuma agion, который можно перевести как “говорящих, что Бог (есть) Отец, Бог (есть) Сын и Дух Святой…”, в таком случае еще лучше видно, что опускание в третий раз слова theon не означает умаления божественности Духа, но обусловлено ритмикой речи, к тому же оно излишне, поскольку из общего контекста фразы очевидно, что для апологета Дух Святой также – Бог, и он прямо говорит об этом в Прош. 24 (см. выше).

Триадологические формулировки Афинагора в основе имеют ту же методологическую установку, что имели и Отцы-Каппадокийцы и другие православные богословы IV века: попытка объяснения тайны триединства через различение и противопоставление общего (dunamis) в Боге частному (taxis). Посредством образов огня и солнца Афинагор специально подчеркивает после каждой формулировки, что различие en taxei не означает сущностного различия Лиц Троицы, ни вносит разделения в едином Боге. Очевидно, это различие в порядке Божественного домостроитльства.

Выработанное им понимание имело определенное влияние на последующую христианскую письменность (в частности, на святителя Ипполита Римского (Ноэт. 8)). Это понимание было не вполне совершенным, поскольку уделяло внимание не основному различию, и смешивало внутрибожственную реальность с реальностью божественного домостроительства; хотя и ошибочным с догматической точки зрения назвать его нельзя, — Отец, Сын и Дух Святой действительно обладают единой божественной силой и различаются домостроительным порядком откровения миру.

По поводу употребляемого Афинагором слова aporroia (излияние, истечение) А.В. Муравьев замечает, что “термин этот не является инновацией, а употребляется еще в ветхозаветной книге Премудрости: ибо она (Премудрость) есть дух разумный, святой… и чистое излияние славы Вседержителя (Прем 7:22;25) (Прем 7:26)”⁵.

Предлагаемая параллель выглядит очень интересной. Если бы этот термин употреблял святитель Феофил Антиохийский, понимавший под Премудростью Третье Лицо Святой Троицы, заимствование можно было бы считать очевидным... Но Афинагор, как и большинство последующих Отцов Церкви, понимал под Премудростью не Третье, а Второе Лицо Святой Троицы. И разделение это апологет проводил столь сознательно и последовательно, что в одном месте “Прошения” цитируя Книгу Притч, он приводит слова Премудрости именно как слова Сына, обращенные к Отцу, и переданные Святым Духом через пророков.

Следовательно, говорить о прямом заимствовании из книги Премудрости вряд ли возможно. Вместе с тем использование апологетом именно этого слова явно не случайно: он дважды употребляет его и оба раза для объяснения соотношения Отца и Духа.

Не лишним представляется рассмотреть употребление слова aporroia у других раннехристианских авторов. Ориген трижды цитирует Прем 7:26 в различных произведениях и каждый раз толкует его в приложении направляемой Богом, но все же именно человеческой мудрости: “Премудрость есть знание Божественных и постижение человеческих дел, поэтому она есть испарение силы Божественной и истечение из славы Вседержителя” (Быт. 13.17; то же в Ио 13:25 и Цельс 3.72).

Для Климента Александрийского — это слово, однозначно дискредитированное гностиками. Он трижды (Фр. 23, Изв. 1.2 и Пед. 1.6) приводит его, и каждый раз в негативном контексте: оно встречается именно в цитатах гностических авторов, составляющих предмет насмешки александрийского дидаскала, он прямо порицает “тех, которые проводят время в [спорах] о словах о некоем истечении божественом. Не радостно и слышать подобные слова относительно Бога” (Пед. 1.6). Ириней Лионский также характеризует глагол “истекать” как слово из гностического словаря (Пр. Ер. 1.11).

Вместе с тем указанные свидетельства не означают, что Афинагор непременно позаимствовал это выражение у гностиков, во-первых, ни один из этих примеров не относится к внутритроичным отношениям, как мы видим у Афинагора, во-вторых, использование его может быть продиктовано образом Духа как воды, встречающимся в Писании Ветхого и Нового Завета, в-третьих, мы находим его употребление на сирийском и латыни у раннехристианских авторов, и именно для объяснения внутритроичных отношений: в “Одах Соломона” Дух Святой понимается как молоко, истекшее от Отца (Од. 19.3). Тертуллиан также пишет, что “Сын есть истечение (derivatio) Отца” (Пракс. 9).

При поиске возможных параллелей в текстах Писания встает другой немаловажный вопрос: почему апологет, будучи едва ли не единственным, кто обращает специальное внимание на отношения Первой и Третьей Ипостаси, игнорирует терминологическое осмысление этих отношений, представленное в Евангелии от Иоанна: Духа истины, Который от Отца исходит (Ин 15:26)?

Знал ли вообще Афинагор Евангелие от Иоанна? Ни Преображенский, ни Муравьев не выделяют Прош. 10: “Чрез Сына возникло все как цитату Ин 1:3: Все чрез Него начало быть”, несмотря на дословное совпадение, что, на наш взгляд, ошибочно. Как безусловную аллюзию на Ин 10:30 можно определить другую фразу 10 главы Прошения: “Отец и Сын — одно”. Еще ниже (Прош. 36) Афинагор прямо цитирует Апок 20:13. Вполне уверенно можно говорить не только о знакомстве, но и об определенном влиянии традиции апостола Иоанна на богословие апологета.

Что же касается цитации, то в этом плане отношение апологетов к Евангелию от Иоанна достаточно сложное. При обильном цитировании Матфея, Марка и Луки, из Иоанна — одна цитата — у святого Иустина (1Ап 61), две — у Татиана (Речь. 13;19), одна — у святителя Феофила (Авт. II.22), одна — у Афинагора (Прош. 10). В то же время “Диатессарон” Татиана вполне убеждает, что никаких сомнений в его каноничности у этого ученика святого Иустина не было. Дошедшие до нас неапологетические творения святого Мелитона преизбыточествуют цитатами и аллюзиями на четвертое Евангелие. Видимо, апологеты по какой-то причине не очень охотно знакомили языческого читателя с этим сокровищем христианства.

В нашем случае это имеет значение для разрешения вопроса, почему Афинагор использовал слово, производное от глагола aporreo (истекать) вместо предлагаемого евангелистом Иоанном глагола ekporevo (выводить)? Думается, что aporreo для Афинагора был более предпочтительным именно вследствии того, что подразумевал неразрывную сущностную связь истекающего и того, из чего происходит истечение, как раз ту связь, которую апологету было необходимо особо подчеркнуть, объясняя язычникам, что троичность, о которой говорят христиане, не противоречит единству и единственности Бога. Глагол ekporevo менее удовлетворял этой цели, поскольку подобной связи сам по себе не предполагал и в то время еще не был закреплен в традиции. По мнению Kelly, через употребление этого слова Афинагор пытался выразить ту мысль, что “Дух, будучи «истечением» из Божества, подобно Слову, является сопричастником божественной природы”⁶.

Христиане — это те, кто “ведомы единственно знанием об истинном Боге и Слове Его, знающие, что именно есть единство Сына и Отца, что есть Дух, и что — Их единение и различение Единяющихся Духа, Сына, Отца (Прош. 12)”. Эти слова лишний раз указывают на то, что во II веке пневматологические вопросы занимали далеко не периферийное значение для верующих. То, что апологет в этом отрывке свободно перечисляет Лица Пресв. Троицы в обратном порядке, означает, что для него Их различение en taxei не означало, как для святого Иустина, Их иерархического соподчинения и последовательного умаления. Нельзя не отметить высокую богословскую точность триадологии Афинагора.

“Сын есть в Отце, а Отец — в Сыне единством и силою Духа (Прош. 10)”. Мироносицкий понимал dunamis в конкретном случае как “существо” или “природа”. И тогда, согласно ему, эта фраза означает: “Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне по единству и существу Духа, т.е. Божественной Их природы”⁷. Подобное толкование предлагает и Преображенский, замечая, что “здесь именем духа обозначается не лицо Святого Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая Им божеская сущность”⁸. Однако при таком прочтении придется признать, что в данном месте апологет ничего не говорит о третьем Лице Троицы, что все же маловероятно, поскольку этот отрывок, как и вся глава, явно триадологический, и отношения Сына и Отца рассматриваются здесь именно для разъяснения христианской триадологии, а не наоборот. По Belgiani, из этой фразы выходит, что “Афинагор понимает Дух как середину между Отцом и Сыном”⁹. Мнение также весьма странное. Если не придавать имеющимся словам иных значений и не изыскивать гротескных толкований, то из самого текста видно, что Дух есть Лицо, завершающее Святую Троицу в ее единстве и силе.

В другом сохранившемся до нас сочинении Афинагора “О воскресении мертвых”, упоминаний о Святом Духе нет¹⁰.

Пневматологическая терминология Афинагора едва ли не самая зрелая из всех апологетов. У него “отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына”¹¹. Подводя итоги, можно сказать, что:

- Дух Святой для Афинагора является самостоятельной личностью,

- причастной Божественному естеству наравне с Отцом и Сыном,

- истечением от Отца, подобно свету от огня и лучу от солнца,

- осуществляющей промыслительное попечение о мире,

- являющейся автором Ветхозаветных пророчеств,

- открывающейся познанию верующих во Христа