Влияние Святой Горы Афон на монашеские традиции Восточной Европы.
Часть 5. Афон, церковная архитектура, литургические и певческие контакты Восточной Европы

Афон и церковная архитектура Восточной Европы

Христианская Церковь не есть храм. Первоначально община, а не некая материальная святыня считалась местом пребывания Бога. Однако скоро было замечено, что церковная архитектура оказывает сильное воздействие на восприятие богослужения. И со временем стало обычным рассматривать церковное здание как символ таинств, которые в нем происходили. В эпоху Юстиниана церковное здание соотносилось с космосом, а купол — с небесами. Святая София отождествлялась с Новым Храмом: согласно легенде об освящении храма, в 537 году Юстиниан воскликнул, что превзошел ветхозаветного Соломона (31, 44–45).

Кафоликон Великой Лавры. Фото: А.Поспелов / Православие.Ru

В постюстиниановскую эру по социально-политическим и экономическим причинам происходит радикальное изменение места действия богослужения и масштаба церковных сооружений. На смену монументальной архитектуре пришли средне– и поздневизантийские церкви, часто просто миниатюрные по сравнению с прежними. «Многочисленные небольшие церкви, — пишет Р.Ф.Тафт, — после иконоборческого периода “свернулись внутрь”: без атриума или монументальных входов; с алтарем, отступившим в новое трехапсидное закрытое святилище… недостаточное, чтобы быть полностью покрытым фресками… без хоров и монументальных амвона, солеи и приподнятого синтрона… без сосудохранилища, ибо дары теперь готовились в новом приделе или боковой апсиде, в северо-восточной части здания» (31, 79). С уменьшением размеров церкви литургическая жизнь становилась более компактной и более «частной». Великолепие городских обрядовых шествий и ритуалов, рассчитанных на литургическое пространство, отныне уступило место монастырскому богослужению, носившему «затворнический», домашний характер.

Со средневизантийского периода до наших дней крестово-купольный храм является, как известно, ведущим типом церковного здания. Основными вариантами в крестово-купольном храмостроительстве считаются: храм с куполом на четырех опорах, или «вписанный крест»; на восьми опорах, или кафоликон (греческий вариант); и на трех опорах, или триконх (афонский вариант).

Собор свт. Саввы Сербского в Белграде

При небольшом распространении формы триконх в остальных частях Греции, она явно присутствует в православных Балканских странах: меньше в Болгарии, активно — в Моравской архитектурной школе средневековой Сербии (монастыри Раваница, Ресава, Каленич, церковь Лазарица в Крушевце) и в поздних сербских постройках. На древнерусском зодчестве влияние афонской архитектуры сказалось минимально. С определенностью можно утверждать о наличии на Руси по крайней мере одного триконха — это Спасо-Преображенский храм в Новгороде-Северском.

В русскую архитектуру, как и в архитектуру других православных стран, афонский вариант крестово-купольного храма в обновленном виде пришел в XIX–XX веках. Характерное для указанного времени раскрытие национальных и, главное, традиционных православных основ в церковной и отчасти светской архитектуре привело к частому применению форм из византийского типологического арсенала, но в новой стилистике и с использованием новых материалов и технических приемов. Здесь следует отметить церковь Св. Димитрия Солунского в Петербурге по проекту Р.Кузьмина, Казанский храм Новодевичьего монастыря по проекту В.Косякова, Николаевский Морской собор в Кронштадте. Много таких храмов было построено также на юге России.

Все это касается и Балканских православных стран. В XX столетии появляются грандиозный триконх — собор Св. Александра Невского в Софии, а также более современный, но менее величественный собор Святителя Саввы Сербского в Белграде. Византийский стиль органично перетекает в сербско-византийский или неовизантийский. Последнее направление в церковном зодчестве не чуждо сегодня и Русской Православной Церкви: например, Сретенский храм на Муринском ручье в Петербурге выполнен именно в этом стиле (24, 370–371).

Таким образом, архитектурно-художественный опыт Афона, его уникальный ритм богослужебной жизни активно влияют и на архитектурные традиции Православных Церквей Восточной Европы, позволяя не только сохранить древние ценности храмостроения, но и создавать новые замечательные образцы церковного искусства.

Афон и Православные Церкви Восточной Европы: литургические и певческие контакты

Интерьер церкви в честь Преображения Господня на вершине Святой Горы. Фото: А.Поспелов / Православие.Ru

Согласно русским преданиям, красота христианского богослужения сыграла решающую роль в принятии русскими евангельских истин. Как повествует летопись прп. Нестора, когда посланцы князя Владимира посетили в храме Святой Софии греческое богослужение, они были поражены его блистательностью и величием: «Мы не можем описать словами то, что пережили. Не знаем, на земле мы находились или на небе» (24, 395).

Литургические традиции

Богослужение и дисциплинарные правила общежительных монастырей на Афоне в X–XII веках определялись константинопольским монастырским Студийским уставом. Несомненно, что древнейшее богослужение находившихся там болгар, русских и сербов не просто регулировалось Студийским уставом, но и проходило на греческом языке. После завоевания Византией Болгарии в 1018 году богослужение там подверглось эллинизации. Естественно предположить, что и в Зографском монастыре богослужение велось по-гречески. В начале XII века студийский по своей сути Типикон монастыря Пресвятой Богородицы «Благодетельницы» (Евергетиды) уже обнаруживает значительное проникновение нового материала в студийские монастыри Константинополя и фиксирует новые веяния, проникшие в студийскую богослужебную и дисциплинарную практику. Типикон, данный Хиландарю в 1199 году его основателем Саввой, был чрезвычайно близок к Евергетидскому типикону и даже являлся, по выражению Р.Ф.Тафта, «…немногим больше, чем сербским переводом его» (31, 99). Его стали называть новосавваитским. Этому Типикону должен был соответствовать и комплект новых богослужебных текстов, впервые появившийся также в Хиландаре.

Древнейшее богослужение на славянском языке на Афоне в XII веке было связано именно с русским монастырем.

В «Описи имущества» монастыря Ксилургу в 1142 году среди массы греческих вещей и документов впервые встречается упоминание о русских книгах (24, 391). Их список не дает оснований предполагать, что богослужения проводились на славянском языке, поскольку среди книг отсутствуют славянские списки Евангелия, Служебника, Требника и Триоди, без которых осуществить богослужение невозможно. Однако наличие в списке Октоиха, Ирмология и Минеи говорит о том, что часть песнопений за греческим богослужением могла исполняться по-славянски. Наиболее вероятно, что между 1142 и 1169 годами, когда Ксилургу становится окончательно русским, богослужение перешло на славянский язык. Появилась потребность в пространном тексте Устава на славянском языке. Такой Устав появился в Пантелеимоновом монастыре в 1170–1180 годы. Афонский список Устава подтверждает мнение Р.Ф.Тафта о господстве на Афоне в XII веке Студийского устава. Последние находки фрагментов частично сохранившегося Афонского кодекса позволяют сделать предположения, что на заре истории русского монашества на Афоне движение текстов осуществлялось не только с Афона на Русь, но и в обратном направлении, а богослужение и монастырская практика Пантелеимонова монастыря в целом не отличались от общерусской практики (24, 394).

В XIII веке процесс возрастания роли монашества в Церкви, начавшийся еще до четвертого крестового похода 1204 года, только усиливался. Особенно быстро это происходило во время латинского завоевания Константинополя (1204–1261), когда белое духовенство было сильно ослаблено и оказалось не в состоянии поддерживать «азматический» мирской устав, то есть песенное последование Великой Церкви, со всем блеском прежнего соборного обряда Святой Софии. Оно вынуждено было согласиться на следование богослужебным уставам монашеского происхождения. После прихода к власти Палеологов (1259–1453) византийская Церковь продолжала оставаться очень важной силой в жизни общества. «Но отныне, — пишет Р.Ф.Тафт, — это была Церковь под главенством монашества не только в том, что касается ее управления и духовного влияния, но и литургической практики. Ранний упадок студийских монастырей и подъем афонского монашества являются ключевыми факторами этой эволюции» (31, 94–95). В Константинополе студийские монастыри сохраняли свои позиции как главная форма городского иночества вплоть до XIII века. Но в других местах под давлением турецкой угрозы на востоке монастырские центры стали смещаться к западу, все ближе и ближе к Греции.

В 1312 году в результате ослабления императорской власти юрисдикция над Афоном перешла к патриарху. Святогорское иночество, несмотря на свое студийское происхождение, впоследствии отказалось от строгих форм студийского монашества в пользу более структурно свободного савваитского иночества лавр и келий малых монастырей Палестины. Со временем савваитский вариант начал проникать в богослужение студийских монастырей столицы. Кстати, одним из последствий нашествия крестоносцев 1204 года стало появление в Константинополе и на Афоне множества принесенных сюда из балканских, малоазийских и палестинских монастырей списков Иерусалимского устава и расположенных по нему богослужебных книг. Взаимообогащение усилилось в период, последовавший за разрушением Иерусалимского храма Гроба Господня халифом аль-Хакимом в 1009 году и крушением иерусалимского богослужения. С XI века палестинские монахи перерабатывали студийский синтез в соответствии со своими нуждами. Первым этот процесс описал Никон Черногорец (1025 – после 1088), монах монастыря Богородицы на Черной Горе в Сирии. Он впервые использовал слово «Типикон» для этих новых уставов. В своем духовном завещании он говорит: «Я нашел и собрал различные Типиконы студитов и Иерусалима, и ни один из них не находился в соответствии с другим: ни один студийский с другим студийским, ни один иерусалимский с другим иерусалимским. В сильном изумлении я принялся вопрошать мудрецов и старцев и тех, кто сведущ в этих делах» (31, 96). Ответ заключался в том, что константинопольский обряд подвергся влиянию монашеского через Палестину, в то время как палестинский обряд все более византизировался.

Никон перечисляет различия между обычаями студийских монастырей и Иерусалима. В обоих обрядах использована палестинская Псалтирь, но по-разному распределены обязанности. В утренях обоих вариантов имеются стихиры на хвалитех и стихиры на стиховне, но в иерусалимской практике стихиры на хвалитех по будням опускаются. Есть различия в использовании Великого славословия в утренях. Далее, студиты не совершают малые вечерни до ужина и великие вечерни после него, как это предполагает палестинская система бдений. Таким образом, единственным существенным различием между обычаями являлись именно эти бдения (31, 97).

Примечательная черта новосавваитского развития заключается в значительном увеличении количества псалмопения и в девятипесенном каноне на будничных утренях. Вскоре новосавваитский обряд начал широко распространяться. Причинами этого явления некоторые исследователи полагают, во-первых, бо€льшую простоту и менее строгий монастырский стиль, характерный для периода упадка и расстройства; во-вторых, снижение уровня аскетизма по сравнению с периодом становления студийского монашества. В течение XIII века новосавваитский обряд был принят святогорскими монастырями. И хотя в афонских монастырях в течение XIV века продолжали составляться и использоваться другие уставы, более поздние святогорские типиконы после XV века все принадлежат новосавваитской традиции. С Афона вслед за афонским исихазмом новый обычай распространился в конце концов почти повсюду.

С торжеством исихастского учения, утвержденного в качестве официальной доктрины Церкви на Соборах 1347 и 1351 годов, исихасты получили важные посты в церковной иерархии. Их представители обладали вселенским престолом на протяжении оставшейся части XIV века.

Самым знаменитым среди исихастов был Филофей, игумен Великой Лавры на Афоне и дважды патриарх Константинополя (1353–1355 и 1364–1376). Будучи игуменом Великой Лавры, Филофей составил «Диатаксис священнослужения», или Устав для богослужения суточного круга, и «Диатаксис Божественной литургии», или Устав для совершения Евхаристии. Для всех практических целей они и сейчас являются руководством для богослужения по византийскому обряду.

Однако понадобилось более длительное время, чтобы Устав Филофея был принят в странах византийского влияния за пределами Греции и Константинополя: славянские рукописи воспроизводят новый Устав лишь два столетия спустя. Вместе с тем еще до конца XIV века Устав Филофея был дважды переведен на славянский язык, а новосавваитский обряд попал на Русь до конца XIV века при митрополитах Алексии и Киприане. При митрополите Фотии он постепенно начал вытеснять старый студийский. Троице-Сергиева лавра приняла его в 1441 году. В Новгороде он был принят тогда же, а к 1494 году этот обряд достиг крайних пределов — Соловков на Белом море. К XVI веку местные традиции окончательно уступили дорогу новой системе.

Тем самым богослужение Русской Православной Церкви было реформировано под влиянием в первую очередь афонской практики. Южнославянские переводы Иерусалимского устава и расположенных по нему гимнографических книг, а также Служебник Константинопольского патриарха Филофея в редакции будущего болгарского патриарха Евфимия образовали основу русского богослужения. До настоящего времени богослужебные книги Русской Церкви несут явный отпечаток святогорского влияния: помещаемые в Служебнике описания священнодействий вечерни, утрени, литургии основываются на «Диатаксисах», или Уставах, патриарха Филофея. Русский Типикон многократно ссылается на обычаи Святой Горы. Предписания принятых ныне богослужебных книг могут быть соблюдены в точности только в монастыре, устроенном по образцу афонского. «Новосавваитский обряд, кодифицированный на Афоне, — отмечает Р.Ф.Тафт, — по сути своей обряд Великой Лавры в игуменство Филофея — отображает не только победу исихастского монашества над городским студийским вариантом богослужения… [он] стал обрядом всего православного мира. И он есть то, что мы знаем как “византийский обряд” (31, 102).

Интересно, что в самой Греции, как свидетельствует протоиерей Димитрий Церпос, литургическая традиция Святой Горы осталась в пренебрежении. После изобретения книгопечатания Греческая Православная Церковь сразу перешла от многообразия рукописных литургических книг к единообразию печатных изданий. Рукописи, которые имели в своем распоряжении издатели первых печатных литургических книг, происходили главным образом из греческих областей, управляемых турками, таких, как Ионические острова или Крит. В итоге распространение получил тип богослужения, представленный именно в этих рукописях (24, 412).

Певческие контакты

Братское пение. Монастырь Ксенофонт. Фото: athos.web-log.nl

История церковной музыки на Афоне уникальна. Начало организованного монашества на Афоне и возникновение певческой византийской нотации совпали по времени. Святая Гора — одно из немногих мест в мире, где музыкальная традиция никогда не прерывалась. Искусство церковного пения прошло сложный путь своего развития: от музыкального копирования в X–XI веках, расцвета исполнительского и композиторского творчества в XV веке, стилистического новаторства XIX века до привнесения элементов западноевропейской музыкальной теории и практики в ХХ веке. Но во все времена церковное пение, более других искусств являясь «одеянием слова», было и остается на Афоне звуковым выражением духовного общения монахов с Богом и Его святыми. Наверное, поэтому афонское музыкальное творчество по большей части представляет собой анонимное певческое предание, хотя история и сохранила несколько выдающихся имен, таких как Иоанн Кукузель, Григорий Гликис, доместики Варфоломей, Анфим, Косма и Иоасаф. С давних пор на Святой Горе литургическое пение является одним из любимейших занятий монахов. Монастырские типиконы предусматривают смену певчих у аналоя и соучастие всей братии в певческом служении, несмотря на то что не все обладают даром «прекраснопения».

Принятие византийского устава богослужения еще более укрепило обычай распева богослужебных последований по византийским певческим образцам. В отношении русской музыкальной рукописной традиции можно утверждать, что прототипами для них служили работы греческих мастеров. Об этом свидетельствует способ каллиграфического изображения надписей, заглавных букв и миниатюр. Но и более поздняя система знаков русской музыкальной нотации, известная под названием знаменной, основана на нотации византийской, поскольку строение и употребление невм составляют самое существо греческого певческого искусства. К таким же выводам пришла первая русская научно-археографическая экспедиция на Афон в области церковного пения, осуществленная в 1906 году под эгидой Общества любителей древней письменности, возглавлял которую крупнейший знаток церковной музыкальной традиции дореволюционного времени Степан Смоленский.

Один из членов экспедиции, Антонин Преображенский, в декабре 1907 года в своем итоговом докладе заявлял: «Материалы Афонской экспедиции впервые дают возможность установить — на основании документов — непосредственную зависимость русского церковного пения от пения Греческой Церкви: настолько значительно открывшееся сходство этих невматических манускриптов» (24, 409). В целом соглашаясь с выводами коллеги, Смоленский все же заметил, что «…Систематическая замена у нас постоянно одних и тех же греческих знаков одними и теми же русскими прямо указывает на продолжение нашей художественной самодеятельности, окрепшее даже и к XI–XII векам» (24, 410).

Известная деятельность Арсения Суханова в XVII веке, искавшего и собиравшего рукописи Востока по приказанию патриарха Никона, включала в себя и собирание певческих рукописей. Необходимо было найти опору для возвращения русских к более традиционным формам церковного пения. В то же самое время началось постепенное распространение, а затем и укоренение многоголосного, или полифонического, пения. Тенденции возвращения к древнейшим и более традиционным формам церковного пения не снискали всеобщего признания, однако никогда не угасали полностью. Старцы иногда резко выступали против партесного пения в русском богослужении как плохо влияющего на духовные переживания во время совершения Таинств. «Сентиментальность в богопочитании есть нечто чужеродное для Православия. Вот почему наше европейское хоровое пение часто мешает нам молиться», — говорили они (24, 396). Напротив, свт. Игнатий (Брянчанинов) в своей статье «Понятие о ереси и расколе» сравнивает знаменный напев со старинной иконой, написанной святым мужем, которая рождает чувство глубокого благочестия и приводит душу к благоговению и умилению. А партесное «…придворное пение, ныне взошедшее во всеобщее употребление в православных церквах, — по его мнению, — необыкновенно холодно, безжизненно, какое-то легкомысленное, срочное!» Оно передает «…настроение западное, земное, душевное, страстное… чуждое ощущению духовного» (32, 5–7).

Тем не менее на южных черноморских побережьях России, на полуострове Крым и в Одессе многолетнее влияние мира греческой культуры, находившегося по соседству, привело к возникновению школ традиционного греческого пения. Можно вспомнить Димитрия Кантемира, под руководством которого были переписаны многие музыкальные кодексы, такие, как Ватопедский № 1346, кодекс Митрополии острова Самос № 79 и другие. А в Москве, на подворье Иверского монастыря, в знаменитой Никольской обители, греческие музыкальные кодексы составлялись святогорскими монахами (24, 397). Они заботились о распространении певческого искусства в среде столичного духовенства. Певцы-святогорцы передавали искусство византийского пения в том самом виде, в каком оно тогда было распространено на Святой Горе.

В XIX веке русские монахи Пантелеимонова монастыря деятельно интересовались искусством церковного пения. Они учились у греческих составителей мелодий и систематизаторов церковной музыки, владели нотными кодексами и восполняли певческий репертуар церковных последований, заказывая сочинителям новые музыкальные переложения.

Так, например, монах монастыря Ватопед Матфей, хорошо знавший славянские языки и известный по своей деятельности в Хиландаре, где он перекладывал мелодии на болгарский язык, в течение некоторого времени жил в русском монастыре и сочинял мелодии песнопений. Другой великий учитель пения, Иоасаф Дионисиат, пребывая в Пантелеимоновом монастыре, также сочинял для монахов песнопения, предоставляя им свои рукописи (24, 399). Однако пением в русских афонских храмах Смоленский сначала был разочарован — вместо древних напевов там звучало собственно то, что приносили в российские монастыри приезжавшие с Афона иноки, то есть обычное многоголосное пение. Однако потом, прислушавшись, он понял, что звучит это пение на Афоне совершенно иначе: «Есть в здешнем пении какая-то живая сила, которая питает выносливость… певчих и придает их пению весьма значительную… оживленность. Я не представляю себе… как [по-другому] могли бы певцы осиливать… службы, занимающие по 11, 12, даже и более часов в сутки? …После продолжительных бдений, за которыми следуют вскоре 3-часовые литургии, я очень часто слышал… спевки, на которых голоса и самый звук хора не выглядели сколько-нибудь утомленно» (24, 409).

Наконец, нельзя не упомянуть о весьма значительных собраниях греческих певческих кодексов, хранящихся ныне в Москве и в Санкт-Петербурге: большинство из них происходят из Константинополя и из существовавшего там Русского археологического института, а также со Святой Горы. Самая древняя по датировке афонская музыкальная рукопись относится к 1106 году. Эти кодексы являются не только бесценными сокровищами, они содержат в себе неоценимые источники исследований в области музыкознания, певческой культуры и православного богослужения.

Все это указывает на непосредственное влияние греческого пения на русских монахов, передававших песенную науку своим соотечественникам в Россию.

Традиции литургического чтения

Формирование священночтения восходит к ветхозаветным временам. Исполняя заповедь пророка Моисея читать вслух закон, написанный им на скрижалях, Ездра и Неемия уже после возвращения из вавилонского плена ввели публичное чтение священных текстов. В новозаветную эпоху литургическое чтение в соответствии с установившейся традицией совершалось в каждой синагоге по субботам.

В ранней византийской богослужебной практике для чтения Апостола и Евангелия предназначался второй глас в простой распевной манере, но с течением времени преобладающим стало мелодическое чтение с развитой мелизматикой, то есть чтение, исполняемое на один слог текста (33, 334).

Сохранились исторические сведения, что уже в Х веке Евангелие не только читалось, но и пелось. Указание на это имеется, например, в Менологии того времени: «на Литургии поется и читается сие Евангелие» (24, 422). Сегодня в греческой традиции, прямой наследнице византийской, эти два стиля сосуществуют.

О литургическом чтении в Древней Руси известно очень мало. Сам факт его существования уже в XI веке сомнению не подлежит, поскольку сохранились непреложные свидетельства — Остромирово Евангелие и Куприяновские (Новгородские) листки, содержащие экфонетическую нотацию, предназначенную для чтения нараспев канонических книг. О некоторых аспектах древнерусской традиции священночтения можно судить по характеристикам путешественников. Так, Павел Алеппский, антиохийский диакон, в середине XVII века писал, что у московитов «пение идет без всякого обучения, как случится… Лучший голос у них — грубый, густой, басистый… Так же все они и читают… Чтец, хотя это и маленький мальчик, читает Апостол не иначе, как весьма речисто, и заканчивает его очень протяжно и громким голосом нараспев» (24, 423).

Слуховое представление о стиле литургического чтения на Руси до середины XVII века до нас донесли старообрядцы. И поныне у них жива манера речитации, бытовавшая до раскола. Основана она на иерархически выстроенной системе погласиц.

Проникновение в конце XVII века принципов музыкального мышления западноевропейского барокко в область древнерусской гимнографии спровоцировало новые стилистические тенденции, изменившие и певческую, и читаемую часть богослужений: она значительно обеднела, стала менее выразительной, элемент распевности уменьшился, а в псалмочтении — минимизировался.

За советский период школа литургического чтения была практически утрачена, и мастерство, приобретению которого в царской России уделялось немалое внимание, сейчас почти утеряно. Только крайним оскудением русской церковной культуры можно объяснить появление нынешних идей о переводе читаемой части богослужения на русский язык. Современные обновленцы как будто не понимают, что это приведет к еще большему снижению уровня сакральности чтения Священного Писания. Ведь русский язык, даже в своем литературном варианте, не обладает той распевностью при необычайно концентрированном выражении мысли, которая присуща его предшественнику — церковно-славянскому. Аналитизм, характерный для синтаксиса русского языка, размывает содержательную суть читаемого, что подсознательно воздействует и на чтеца. В результате библейский текст произносится прозаично, приземленно, низводится до сухого, невыразительного речитатива. Теряется его значимость, он плохо воспринимается на слух и вряд ли способен оставить какой-либо след в сердцах и умах внимающих. А ведь им предстоит не только внимать, но и «исполняти Евангелие Христа». Нельзя забывать и о том, что в IX веке после смерти святых Кирилла и Мефодия начались гонения латинского духовенства на славянскую литургию и письменность в Великой Моравии. Например, один из учеников просветителей славян, Наум, за исповедничество богодухновенности церковно-славянского языка был продан в рабство, где понес великие тяготы унижений и вкусил горечь многих оскорблений (3, т. 5, 619).

Все же в пределах славянской православной литургии можно говорить об определенном сближении разных локальных способов чтения Библии и формировании на каком-то этапе, возможно в XVII–XIX веках, панславянской традиции (русской, болгарской и сербской), впитавшей и преобразовавшей восточное и западное влияние в особый своеобразный стиль священночтения.