Опыт систематического изложения богословия священномученика Илариона (Троицкого)

Богословие архиепископа Илариона (Троицкого) не осталось без внимания церковных научных исследователей, но рассмотрение его богословской позиции обыкновенно или представляет собой общий очерк его учения о Церкви, или (зачастую) носит отрывочный характер. Наибольший отклик вызывают взгляды священномученика Илариона на вопрос о границах Церкви, его полемика с инославием, а также сотериологические воззрения. Среди недостатков критики богословия владыки Илариона можно назвать такие, как небольшой объем материала, использованного для выводов, отсутствие или поверхностность богословского анализа, рассмотрение некоторых высказываний архиепископа Илариона вне контекста и без учета экклезиологической направленности его богословия, вследствие чего порой делаются выводы о модернизме и даже еретичности его богословских воззрений. Предлагаемая статья является попыткой частично восполнить отмеченные недостатки и показать взаимосвязь различных богословских идей священномученика Илариона, рассмотренных в экклезиологическом ключе.

Место учения о Церкви в богословии священномученика Илариона

Сщмч. Иларион (Троицкий), архиепископ Верейский

Согласно взглядам архиепископа Илариона, догмат о Церкви, который «можно назвать самосознанием Церкви»^[4], является средоточием, вместилищем и ограждением всего церковного догматического учения. Все богословские истины христианин воспринимает от Церкви и через Церковь. Священномученик Иларион в своих богословских работах старался показать органическую связь всего церковного вероучения с догматом о Церкви, так как забвение этой связи приводит к печальным отступлениям в богословии. Православное же богословие непосредственным образом связано с нравственной жизнью христианина: «Истины догматические имеют нравственное значение, и христианская мораль основана на догматах»^[5].

Поэтому учение о Церкви является не только средоточием догматических истин, но и связью догмата и нравственности: «Но именно идея Церкви и есть тот пункт, в котором вероучение переходит в нравоучение, христианская догматика переходит в этику. Идея Церкви дает жизнь и осуществление христианскому учению»^[6]. Ведь и в исповедании веры «во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь» человек соглашается не только с догматическим учением Церкви, но и «однажды навсегда дается согласие на подчинение всем тем законам, которыми Церковь достигает цели своего существования и по которым она, как общество, живущее на земле, управляется». «Поэтому, – делает вывод владыка Иларион, – думается, мы не погрешим, если выскажем ту мысль, что истина Церкви, по преимуществу пред всеми другими, касается самой жизни каждого христианина, определяет не только его верования, но и саму жизнь»^[7].

Ход богословского рассуждения священномученика Илариона необычен в сравнении с учебными пособиями по догматике, где материал излагается по нисходящей линии, от темы «О Боге в Самом Себе» к теме «О Боге – Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду», а учение о Церкви занимает предпоследнее место. Богословие архиепископа Илариона имеет, так сказать, жизненный, практический характер или икономическую направленность. В своих исследованиях он восходит от догмата о Церкви к тайнам бытия Святой Троицы и к другим догматам, имея своей целью показать связь разбираемых догматических положений и значение их для жизни христианина. Эту особенность богословия священномученика Илариона необходимо учитывать для правильного понимания его идей. В противном случае искажения становятся почти неизбежными.

В соответствии со сказанным, ниже предлагается изложение богословия архиепископа Илариона как экклезиологии, представленной в различных богословских аспектах.

Различные аспекты экклезиологии священномученика Илариона (Троицкого)

Триадологический аспект

Пресвятая Троица – образ и источник существования святой Церкви. «“Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, чтобы они были едино, как и Мы… Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, так и они да будут в Нас едино” (Ин. 17.: 11, 20–21). На эти слова Христа следует обратить особенное внимание. В них ясно определена сущность всего христианства: христианство не есть какое-либо отвлеченное учение, которое принимается умом и содержится каждым порознь. Нет, христианство есть общая жизнь, в которой отдельные личности настолько объединяются между собой, что их единение можно уподобить единству Лиц Святой Троицы»^[8].

В этом уподоблении нужно выделить два момента:

а) восстановление единства человеческого естества;

б) соединение человечества с Богом.

Для согласия с первым пунктом необходимо признание изначального единства человеческого существа, или единосущия человеческого рода. Идея эта имела в Церкви своих сторонников и противников. Но поскольку единство человеческого естества признавали довольно многие святые отцы и среди них Мефодий Патарский, Василий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, «то, думается, нельзя православному богослову оставить без должного внимания этой мысли святоотеческой при раскрытии догмата о Церкви»^[9].

Прародительский грех привел к рассечению первобытного единства человечества на множество разделенных, хоть и не окончательно, существ, но через Боговоплощение человеческое естество вновь обретает утерянное единство. По учению святителя Василия Великого, именно «“это главное в Спасителевом домостроении во плоти – привести человеческое естество в единение с самим собой и со Спасителем и, истребив лукавое сечение, восстановить первобытное единство; подобно тому, как наилучший врач целительными врачествами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части”. Таким образом, по мысли святителя Василия Великого, естество человеческое до грехопадения было именно отобразом Божественной триединой Сущности. Цель Церкви в том и полагается, чтобы восстановить это поврежденное грехом единое человеческое естество»^[10].

Крайняя степень этого единения осуществляется в Евхаристии: «Единородный определил некоторый, изысканный, подобающий Ему премудростию и советом Отца, способ к тому, чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и друг с другом, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность, – именно (такой способ): в одном теле, очевидно, Своем собственном, благословляя верующих в Него посредством таинственного Причастия (Евхаристии), – делает их сотелесными как Ему Самому, так и друг другу»^[11], – так словами святителя Кирилла Александрийского поясняет архиепископ Иларион образ единения в Церкви людей между собой и с Богом.

Люди в таинстве святых Тела и Крови Христовых по человеческой природе объединяются друг с другом и с Богом в Лице Сына Божия. Но соединение здесь внутри человечества природное, а с Божеством – опосредованное через человеческую природу, воспринятую Личностью Бога Сына и соединенную с Божественной природой «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно»^[12]. И хотя по причине «общения свойств» двух природ в Личности Господа Иисуса Христа мы говорим, что соединяемся с Богом, – соединяемся мы с Божественной Личностью в Его освященной и обоженной человеческой природе.

Но «исповедавший истину воплощения апостол Петр говорит, что люди сделались причастниками Божеского естества, в чем и заключаются великие драгоценные обетования (2 Пет. 1: 4). При первом творении Бог вдунул в лице человека дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2: 7). В новом творении Логос не ограничился восприятием в единство ипостаси перстного естества человеческого, но тоже дунул, говоря: примите Духа Святаго (Ин. 20: 22), и при дыхании бурном исполнилось всё Духа Святаго (Деян. 2: 2–4), так что новый Адам есть Дух животворящий (1 Кор. 15: 45)… Дух Божий живет в новой твари (Рим. 8: 9–11; 1 Кор. 3: 16)»^[13].

Именно Святой Дух есть Та Божественная Личность, в Которой люди, составляющие Церковь, через благодатные Божественные энергии соединяются уже непосредственно с Божеством, то есть с Божественной природой, без чего и невозможно собственно ни обожение человека, ни само существование Церкви. Об этом, опять словами святителя Кирилла Александрийского, так говорит архиепископ Иларион: «Относительно же единения в Духе скажем опять, что все, одного и того же приняв Духа, разумею Святого, соединяемся некоторым образом и друг с другом и с Богом… Как сила святой Плоти делает сотелесными тех, в ком она будет, таким точно, думаю, образом единый во всех нераздельно живущий Дух Божий приводит всех к единству духовному… Итак, одно все мы в Отце и Сыне и Святом Духе… Видишь, как во Христе и Духе Святом все мы едино как по телу, так и по духу. Как мы, так и Сын един с Отцом»^[14].

Таким образом, единение в Церкви людей совершается:

а) по образу единства Пресвятой Троицы восстановлением единства человечества через соединение его с обоженной человеческой природой Иисуса Христа Сына Божия;

б) вхождением в природное единство Святой Троицы через приобщение к Божественному естеству в Ипостаси Святого Духа.

Оба эти пункта можно выразить приводимым владыкой Иларионом кратким, но емким высказыванием Ареопагита: «Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним»^[15].

Христологический аспект

Одна из наиболее часто приводимых в работах архиепископа Илариона цитат святых отцов – слова священномученика Иринея Лионского: «Другие не придают никакого значения снисшествию Сына Божия и домостроительству Его воплощения, которое апостолы возвестили и пророки предсказали, что чрез это должно осуществиться совершенство нашего человечества. И такие должны быть причислены к маловерам»^[16].

Боговоплощение – основание, на котором строится Церковь Христова, а сама Церковь – «как бы непосредственное продолжение воплощения, как и здание может быть названо продолжением фундамента»^[17]. Архиепископ Иларион в согласии со святыми отцами толкует исповедание апостола Петра у Кесарии Филипповой и ответ Спасителя (см.: Мф. 6: 16–19) в том смысле, что камень, на котором Господь обещает создать Церковь Свою, – это не только исповедание апостолом веры в Боговоплощение, но и Сам Господь Иисус Христос, воплотившийся Бог. Поэтому, прежде всего, «самый факт воплощения Сына Божия есть тот камень, на котором зиждется Церковь. Церковь – прямое следствие воплощения. Слова Христовы Петру неразрывно связывают христологию с экклисиологией»^[18].

Догмат о Боговоплощении священномученик Иларион называл основной истиной христианства^[19], «ибо не может человек сделаться бессмертным и нетленным без воплощения бессмертного и нетленного Единородного Сына Божия, Единосущного Богу Отцу»^[20]. Именно по этой причине, когда в эпоху Вселенских соборов «Церковь отстаивала истину единосущия Сына Божия с Богом Отцом, она отстаивала Божественное достоинство своего Основателя и Спасителя человечества»^[21]. «За эту истину подвизались до крови величайшие отцы Церкви… Здесь они не уступали врагам ни одной пяди, в буквальном смысле ни одной иоты, которой в греческом языке подобосущный (ομοιούσιος) отличается от Единосущного (ομοούσιος)»^[22]. Тем самым Церковь «защищала истину нашего действительного спасения, она сохраняла для человечества смысл его жизни, ибо нет смысла жизни без пришествия на землю Единородного Сына Божия, единосущного Богу Отцу»^[23].

Архиепископ Иларион неоднократно и настоятельно подчеркивает непосредственную, органическую связь Боговоплощения не только с Церковью, но и со спасением, точнее было бы сказать – со спасением в Церкви: «Понятые в их неразрывной связи исповедание Петрово и ответ Христов образуют целую систему христианского богословия, систему единую, цельную и стройную. В этой системе стройно сочетались и учение о Божестве Христовом (христология), и учение о спасении (сотериология), и учение о Церкви (экклизиология). Воплощением полагается начало спасения, и на основе воплощения создается Церковь, новое естество, при действии благодати исцеляющееся от греховного тления и достигающее в меру полного возраста Христа»^[24].

Таким образом, являясь основанием Церкви, Боговоплощение становится и источником нашего спасения: «Премудрость и благость Божия создает домостроительство воплощения. Сын Божий воплощается, и в Единой Ипостаси Богочеловека соединяются два естества – Божеское и человеческое – “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”. Это единение естеств само в себе есть источник спасения человека»^[25].

Спасение человека, преображение, обновление человеческой природы в Церкви необходимо требуют признания полноты Божественной природы во Христе: «Желание быть “новой тварью”, “обновленным естеством”, иначе сказать – Церковью Бога живого, и требует признать полное Божество Христа. “Бог стал человеком, чтобы человек стал богом”. “Сын Божий сделался сыном человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божьими”. Вот как определяют смысл Боговоплощения святые Ириней Лионский и Афанасий Великий»^[26]. Обобщая высказывания святых отцов и учителей Церкви о Боговоплощении, священномученик Иларион выражает ту же мысль в отрицательной форме: «Мы не могли бы сделаться нетленными и бессмертными, если бы Нетленный и Бессмертный не стал прежде тем, что и мы»^[27].

Эти же причины вынуждают нас принять и восприятие Сыном Божиим в единство Своей Ипостаси человеческого естества без всякого ущерба, так как, по мысли преподобного Ефрема Сирина, «христиане утверждаются на человечестве Христа»^[28]. Разница между природой ветхого человечества и человеческим естеством, воспринятым Богом Словом, лишь в том, что Господь Иисус Христос как Новый Адам в Своем сверхъестественном бесстрастном рождении от Пречистой Девы Марии не воспринял той удобосклонности ко греху, которая была присуща всем потомкам Адама ветхого, и Сам был свободен от всякого греха: «Пресвятая Богородица – наша общая Мать, потому что Она родила “нового Адама” и “новое человечество” от Нее произошло. Ведь теперь естество человеческое иное, нежели в Ветхом Завете; теперь в нашем естестве есть “Божественное примешение”… Мария – чистейший плод нашего естества; Она – “избранная от всех родов”, как бы вершина человечества, достигшая Небесного Царя. Чрез Нее род человеческий вступил в родство с Богом. Если в нас живет Христос – в нас живет и Матерь Его. Но эта Матерь должна была пребыть Девой. Утверждая приснодевство Богородицы, богословие наше говорит только о том, что нам необходимо. Порча естества нашего коснулась самого рождения нашего… Воссоздание естества – а в этом воссоздании и состоит спасение – и должно было начаться с преодоления законов естественного рождения… Так для нашего спасения необходимо приснодевство Марии. Божественное достоинство Спасителя необходимо нужно для действительного спасения и обновления твари, а это обновление с того и началось, что Мать пребыла Девой. Божество Христа и приснодевство Марии связаны неразрывно, и без них нет спасения, то есть нет никакого смысла жизни»^[29].

В воплощении Сына Божия воссоздается свободная от греха первозданная человеческая природа, которой возвращается утерянное в результате грехопадения единство: «Восстановляется красота изначальная нашего естества (слова святого Кирилла Александрийского). Начинается новое бытие. Восстановляется рассеченное грехом единство рода человеческого»^[30]. Именно эта обновленная и обоженная в Боговоплощении природа Нового Адама становится основанием Церкви и источником нашего спасения.

Связь Боговоплощения и создания Церкви неразрывна и столь тесна, что не только отсутствие веры в Боговоплощение ведет к неверию в Церковь, но и неверие в Церковь, хотя может и не сразу, но приводит к отрицанию Боговоплощения. «Именно для создания Церкви необходимо было сошествие на землю Сына Божия и Его крестная смерть. А потому все, отделяющие христианство от Церкви, рано или поздно приходят к богохульству отрицания Христа Богочеловека, и приходят именно потому, что Богочеловечество Христа становится для них ненужным»^[31].

Отрицающие Боговоплощение теряют не только Церковь, но даже и само имя христианина, поскольку, к примеру, по мысли святителя Афанасия, «называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении… Ариане преподают крещение не в Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и произведение»^[32].

Пневматологический аспект

Большое место в экклезиологии священномученика Илариона отводится учению о действии в Церкви Святого Духа, Который, как и воплотившийся Сын Божий Господь наш Иисус Христос, называется началом церковной жизни. Но начало это является иным по отношению к Ипостаси Сына Божия. Спасение наше совершается в Богочеловеческом церковном организме, созидаемом на основании воплощения Бога Слова. Приобщение к этому организму и возрастание его членов в совершенстве является также Божественным действием, но действие это совершается уже Личностью Святого Духа – Утешителя, послание Которого было обещано нам Самим Спасителем (см.: Ин. 14: 16–18; 15: 26; 16: 7–15). «Что душа в теле, то Дух Святый в Церкви, Церковь – не только единое тело, но и Единый Дух»^[33]. «Об этом-то Духе Святом и говорится постоянно в Священном Писании, что Он оживляет Церковь, которая есть тело Христово. В членах Церкви живет Дух Божий (Рим. 8: 9, 11, 23, 26; 2 Тим. 1: 14; 1 Пет. 4: 14), Который их водит (Рим. 8: 14)»^[34].

Соединяясь в Церкви со Христом по человечеству, мы приобщаемся Его обоженной человеческой природе, а соединяясь в Церкви же во Святом Духе, люди приобщаются нетварных Божественных энергий, становятся «причастниками Божественного естества» (1 Пет. 1: 4): «И когда апостол Павел говорит об единении людей в Церкви, он всегда говорит о Духе Святом как об источнике этого единения. Церковь для апостола не только “единое тело”, но и “един Дух” (см.: 1 Кор. 12: 11, 13; Еф. 4: 3–4, 7 и др.); и здесь разумеется не единомыслие или единство религиозных убеждений… но единый Дух Божий, проникающий всё тело Церкви, как и свидетельствуют святые отцы и учители Церкви»^[35].

Святой Дух является вдохновителем всех сторон церковной жизни: «По мысли апостола, вся жизнь церковная есть проявление именно Святого Духа Божия»^[36]. Этот новый источник жизни в Церкви начинает действовать в крещении: «Дано новое начало, новый источник жизни – Дух Святой. Сам Христос говорил, что, кто не родится водою и Духом, не может войти в Царствие Божие (Ин. 3: 3), – нужно быть рожденным от Духа (Ин. 3: 6, 8)»^[37]. Продолжается это действие Святого Духа не только в церковных таинствах, но и во всей жизни христианина.

Святой Дух – Источник и Хранитель церковного вероучения: «Источник церковного вероучения один – Дух Святый, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (οδηγησει – Ин. 16: 13) Церковь ко всякой истине»^[38].

Святой Дух дает членам Церкви новые силы для исполнения заповедей Христовых, и прежде всего заповеди любви: «Христос дал заповедь: “Любите друг друга”, – но одной этой заповеди совершенно недостаточно. Эта заповедь, как и всякое теоретическое положение, ничего создать не может, если нет сил для ее осуществления. И если бы христианство ограничивалось только теоретическим учением о любви, оно было бы бесполезно, потому что в наличной человеческой природе, искаженной грехом, нет сил для осуществления этого учения. Разум признает, что заповедь о любви хороша, но человек постоянно будет встречать в самом себе иной закон, противовоюющий закону ума и пленяющий его закону греховному (Рим. 7: 22–23). Но в том-то сила и значение дела Христова, что оно не ограничивается теоретическими положениями. Человечеству даны новые силы, а потому для него и возможным становится новое церковное единение»^[39]. Эти силы и подаются нам действием Святого Духа. «Он-то и соединяет всех в одно тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношений к другим людям… Таким образом, в Церкви живущий Дух Святой дает каждому члену Церкви силы быть новой тварью, в жизни своей руководиться любовью»^[40].

Не только любовь, но и «всякая добродетель есть действие дарования Духа. Все производит один и тот же Дух. Люди, по выражению апостола Петра, лишь строители многоразличной благодати (1 Пет. 4: 10). Дух Божий, проникающий Собою все Тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможной для человечества новую жизнь»^[41].

Все эти духовные дарования имеют своей целью пользу всего тела Церкви и возрастание его через совершенствование каждого члена: «Тело Христово – Церковь и возрастает в своем духовном совершенстве при действии в свою меру каждого члена всяцем осязанием подаяния – δια πασης αφης της επιχορηγιας, то есть разнообразным восприятием подаяния даров Духа (Еф. 4: 12–13, 16)»^[42].

Сотериологический аспект^[43]

Цель религии – спасение, и, следовательно, ее главная задача – спасать. Вера, не направленная на спасение, бессмысленна. Поэтому архиепископ Иларион называет идею спасения «основным нервом церковной жизни»^[44]. О грехе и спасении священномученик Иларион говорит в природных, а не в правовых терминах: «Грех – не преступление, не оскорбление Бога. Это болезнь и несчастие человека. Созданный в нетление и блаженство, человек мог оставаться таким, лишь осуществляя волю Божию. А нарушение этого основного закона бытия имело непосредственным следствием извращение естества человеческого. Грех был потерей духовного здоровья. Человек подпал тлению, смерти и страданию»^[45]. Предложенный текст не стоит рассматривать как противоречащий учению Святого Писания о том, что «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3: 4). Ведь здесь же идет речь и о нарушении «основного закона бытия», что по своему ближайшему смыслу является преступлением (беззаконием). Говоря о грехе как о болезни, святитель Иларион лишь подчеркивает основное восприятие сущности греха в Православии в противовес юридическому пониманию. Тем не менее, сам владыка Иларион считал, что «покаяние – сущность христианской жизни. Вся жизнь христианина есть покаяние…»^[46]. Кается же человек, когда совершит преступление, а не когда заболеет. Отрицательный аспект спасения есть «искупление от греховного тления»^[47], избавление от страдания и смерти.

Будучи последовательным, архиепископ Иларион говорит об искуплении не в юридическом, а в природном смысле: «Спасение есть исцеление. Спасение есть освобождение от тления»^[48]. Но он обращал особое внимание на неразрывность связи отрицательного аспекта спасения с положительным. Спасение как преображение и обожение человека – именно эта тема становится главенствующей в сотериологических размышлениях архиепископа Илариона: «Итак, идеал Православия есть преображение, а не прогресс. Не в материальном, хотя бы и самом блестящем, прогрессе усматривает свое спасение православное сознание, но с Ареопагитом исповедует, что “спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых”»^[49].

Восприятие Сыном Божиим очищенной от греха человеческой природы становится залогом будущей победы над страданием и смертью. Новый Адам в Самом Себе восстанавливает цельность человеческой природы, разрушенной грехом Адама ветхого, и становится краеугольным камнем, основанием Церкви: «Восприняв человечество в единство Своей Ипостаси, Сын Божий, воплотившийся, стал новым Адамом, родоначальником нового человечества… В новом человечестве, которое зиждется на основе воплощения Сына Божия, восстанавливается единство естества человеческого, единство, разрушенное грехом. Это новое человечество Сам Христос наименовал Церковью»^[50].

По мысли священномученика Илариона, Боговоплощение не есть лишь какой-то момент или временной период. Боговоплощение – это новый образ существования человеческой природы, сначала – во Христе, а затем и в Церкви. Человеческая природа, воспринятая в единство Божественной Ипостаси, не может погибнуть. Воплощение становится гарантией спасения. Поэтому Боговоплощение занимает столь заметное место в богословии архиепископа Илариона: «Если бы меня, друг, спросил ты: какая основная и самая главная мысль древней Церкви? – я не колеблясь ответил бы: “Для нашего спасения необходимо воплощение Сына Божия”… На воплощении Сына Божия основывала Христова Церковь смысл человеческой жизни, надежду на спасение, упование на грядущее блаженство, чаяние жизни будущего века»^[51].

Эту истину подтверждает архиепископ Иларион цитатами из творений святых отцов первых веков и эпохи Вселенских соборов. «“Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом”. “Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие содержались сынами Божьими”. Вот как определяют смысл Боговоплощения святые Ириней Лионский и Афанасий Великий»^[52]. Особенно большое внимание значению Боговоплощения уделяется в периоды борьбы Церкви с еретиками, отвергавшими божественное достоинство Сына Божия Иисуса Христа. «Такое именно учение о существе нашего спасения видим мы у всех знаменитейших отцов Церкви, которые вели догматическую борьбу с арианством»^[53].

Те же идеи находит архиепископ Иларион и в православном богослужении. Вот несколько текстов из службы на праздник Рождества Христова, приводимых им в своих работах. «“Днесь Бог на землю прииде, и человек на небеса взыде”. “По образу и по подобию истлевша преступлением, видев Иисус, приклонив небеса сниде, и вселися во утробу девственную неизменно, да в ней истлевшаго Адама обновит”… “Истлевша преступлением, по Божию образу бывшего, всего тления суща, лучшия отпадша божественныя жизни, паки обновляет мудрый Содетель”»^[54].

В Боговоплощении уже заложена будущая победа над адом и смертью, которая получает свою реализацию не только во Христе, но и в Церкви: «С воплощения Сына Божия начался процесс обновления естества человеческого. Этот процесс совершается в Церкви, постепенно, но неуклонно»^[55]. Очищенная от греха и обоженная в Боговоплощении человеческая природа Спасителя стала для человечества «прививкой нетления», «противоядием болезни тления»^[56].

Итак, начало нашего спасения положено в Боговоплощении, но совершено оно, согласно вероучению Церкви, всем подвигом жизни и смерти Спасителя, а также – Его прославлением в Воскресении и Вознесении. Отношение архиепископа Илариона к Боговоплощению можно было бы проиллюстрировать цитатой из святителя Иоанна Златоуста: «То чудно, что Он, будучи Богом, восхотел соделаться Человеком; все же прочее было уже следствием этого»^[57]. Спасение, совершенное Христом, архиепископ Иларион определяет как «начинающееся в Вифлееме и чрез Голгофу приходящее к воскресению и Елеону»^[58]. Он отмечает важность и необходимость всех этапов спасения, совершенного Христом: «Непоколебимая вера в то, что Сын Божий, второе Лицо Святой Троицы, сошел на землю, сделался Человеком, открыв людям тайны Царства Божия, основал Свою Церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого и, победив смерть, воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, – эта именно вера лежала в качестве внутреннего мотива в основе всех догматических движений IV века»^[59]. Но при этом священномученик Иларион старается показать связь каждого этапа с Боговоплощением и Церковью.

Надо заметить, что спасительные действия и события, через которые Господь Иисус Христос совершил наше спасение, не были рассмотрены священномучеником Иларионом достаточно подробно. Все дело нашего спасения, совершенного Господом нашим Иисусом Христом, владыка Иларион представляет как бы различными этапами Боговоплощения, продолжающегося в Церкви и непрекращающегося до Второго Пришествия Христова: «Врата ада, сколько бы ни усиливались (κατισχυσουσι), не могут остановить процесса обновления твари, начало которому положено в воплощении и которое на основе воплощения продолжается в Церкви. Обновление твари будет совершаться последовательно и неизменно до тех пор, пока скажет Сидящий на престоле: “се, творю все новое! Совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец!” (Апок. 21: 5–6)»^[60]. Тем не менее, архиепископ Иларион посвятил несколько своих работ крестной смерти и воскресению Спасителя, раскрывая свое понимание их смысла и значения для спасения. Раскрытие это совершается, как обычно, в экклезиологической перспективе.

Чтобы лучше понять воззрения архиепископа Илариона на смысл и значение крестной смерти Спасителя, следует обратиться к творениям преподобного Максима Исповедника, богословие которого владыка знал и высоко ценил^[61].

Согласно преподобному Максиму, страсти, присущие падшему человеку, делятся на естественные – безгрешные – и неестественные – греховные. Последние связаны с первыми, «сокрыты» в них. Господь по Своему бесстрастному рождению был свободен от порочных, неестественных страстей, но «воспринял одну только страстность, без греха»^[62], то есть – страсти естественные. Все роды неестественных страстей Исповедник объединяет в два вида: «страстность в отношении к наслаждению» и «страстность в отношении к боли»^[63]. Хотя Господь не имел неестественных страстей, но, тем не менее, Своей победой над диаволом во время искушения в пустыне Он исцелил «страстность всего естества в отношении к наслаждению», а Своей смертью изгнал «из естества страстность в отношении к боли… Поэтому, разумеется, Он Своей силой и через [воспринятую] от нас святую Свою плоть, как через некий “начаток” (Кол. 1: 18), освободил и все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла»^[64].

Похожим образом о крестной смерти Спасителя рассуждает и священномученик Иларион в своей работе «Вифлеем и Голгофа»: «Голгофа и крест – перелом сознания и воли грешного человечества. С болью и страданием совершается всякий нравственный перелом. Так совершился он и на Кресте, где за нас, ради нас, но и вместе с нами, как братьями нас называющий, пострадал Христос. Воистину до крови за нас подвизался Христос на Голгофе. Но почему спасительна для меня эта страшная Голгофа? Не сама по себе, а потому, что в Вифлееме Сын Божий мое естество воспринял в единство Своей Ипостаси. Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить на Голгофе свою греховную волю»^[65]. Безгрешный Христос, добровольно восходя на Крест, возводит на него и все человечество, тем самым совершая «перелом сознания и воли грешного человечества» и изгоняя «из естества страстность в отношении к боли» и к смерти. Нетлением, неизменностью Своей человеческой воли Он, воспринявший с человеческой природой естественные страсти, исцелил падшую, удобосклонную ко греху волю человечества и, тем самым, «освободил и все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла».

Извращенная воля падшего человечества исправляется на Кресте, восстанавливается в первозданном состоянии, в первоначальной своей направленности к Богу: «Голгофа и крест – поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога; теперь он обращается к Богу. Не судится Бог с человеком на Голгофе, не самоудовлетворяется казнью Сына, но сретает и радостно лобызает возвращающегося блудного несчастного сына»^[66].

Не стоит изымать из предложенного преподобным Максимом хода рассуждения и следующий наиболее пререкаемый отрывок из той же статьи архиепископа Илариона: «На основе воплощения создается Церковь, этот общечеловеческий организм любви. Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой. Эта воля трепетала креста, хотела пройти мимо его, просила, да мимо идет крест, но, объединенная с волей Божественной во Христе, она сказала Отцу: “Не моя воля, но Твоя да будет”. В страданиях Сын навык послушанию, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Непослушанием одного сделались многие грешными, так и послушанием Одного сделаются праведными многие»^[67]. Здесь греховная воля приписывается отнюдь не Христу, но речь опять идет о греховной воле человечества, приписываемой Господу лишь, что называется, «по относительному усвоению». Прямая речь в этом отрывке не является евангельской цитатой (поэтому и отсутствует ссылка), но есть образное выражение, как бы сказанное от лица персонифицированной общечеловеческой воли, а местоимение «моя» не случайно написано с маленькой буквы, поскольку не относится к божественной Личности Христа Спасителя.

Похожие выражения мы можем найти в Священном Писании: «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» (1 Пет. 2: 24). Единство природы Христа со всем человеческим родом позволяет апостолу Петру говорить о вознесении наших грехов на древо. При этом безгрешность Спасителя не может подвергаться сомнению.

Кроме того, не надо упускать из вида того экклезиологического аспекта, который свойственен всем работам священномученика Илариона. Разбираемый отрывок из статьи «Вифлеем и Голгофа» начинается словами: «На основе воплощения создается Церковь, этот общечеловеческий организм любви»^[68]. Поэтому священномученик Иларион говорит здесь одновременно и о совершении нашего спасения Христом на Голгофе, и о спасении человечества во Христе, совершаемом в Церкви. Все эти рассуждения имеют своей целью показать связь крестной смерти Спасителя со спасением человека в Церкви: «Именно для создания Церкви необходимо было сошествие на землю Сына Божия и Его крестная смерть»^[69].

Если же кто-то стал бы толковать «отречение от воли греховной, человеческой» в том смысле, что Христос на Голгофе «преодолевает внутренне присущие Ему по человечеству греховные наклонности»^[70], то этот вывод противоречил бы основным богословским идеям священномученика Илариона, согласно которым очищение от греха, избавление от устремленности ко греху было дано человечеству уже в воплощении Сына Божия. Обыкновенно архиепископ Иларион говорит о Боговоплощении как о победе над тлением, о возвращении человеческой природе во Христе нетления, о чем сказано выше. При этом делается ссылка на то, что «Церковь грех называет, прежде всего, тлением, утратой древнего достояния – нетления»^[71]. Воскресение Христово архиепископ Иларион, в соответствии с церковной традицией, определяет как победу над смертью и тлением: «Страшна была смерть роду человеческому раньше смерти Христовой, но после Христова воскресения человек стал страшен для смерти, ибо один из нас победил смерть, не остался во гробе и не увидел тления»^[72]. Вместе со Христом воскресение празднует весь человеческий род, поскольку «человеческое естество соединилось с естеством Божественным в лице Христа “неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно”»^[73].

Кроме того, Воскресение становится свидетельством Воплощения: «Кто это прошедший врата смерти? Он может быть только Богом. Значит, воистину воплощался Бог на земле, воистину принесено целительное врачевство против разъедающего меня и меня мучающего тления. Воплощение и воскресение сочетаются воедино. Воплощение даст смысл воскресению, и воскресение с непререкаемостью уверяет в истине, в действительности, а не призрачности и мечтательности воплощения»^[74]. Воплощение дает смысл Воскресению, поскольку воспринятая Богом Словом и воскрешенная Им человеческая природа становится источником спасения человека в Церкви. Воскресение же свидетельствует о Божестве Христа, что придает нашему спасению во Христе характер незыблемости: «Если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно» (святитель Киприан Карфагенский)^[75].

Таким образом, основной идеей сотериологических рассуждений священномученика Илариона нужно признать следующую мысль. Воспринятая Сыном Божиим в единство Своей Ипостаси человеческая природа, пройдя во Христе все этапы спасения, полагается в основание Церкви, члены которой делаются соучастниками скорбей и славы своего Божественного Спасителя, обретая утерянное Адамом единство по человечеству и становясь богами по благодати.

Аскетический аспект

Спасение человека совершается в Церкви, но совершается оно не автоматически: «Обновление естества должно пройти и чрез личность, спасение должно стать личным»^[76]. Каждый христианин призван следовать Подвигоположнику Христу по пути, подобному тому, которым Господь совершил наше спасение, то есть по пути скорбей, смирения и любви: «Спасение, совершенное Христом, влечет за собою содевание своего спасения человеком в аскетической борьбе со грехом и страстями»^[77]. То есть нравственная жизнь христианина имеет под собой догматическое основание.

Для священномученика Илариона этим основанием является, прежде всего, учение о Церкви. Вера в Церковь – необходимое условие христианской нравственности и сама по себе уже есть подвиг: «Вера в Церковь – подвиг и подвиг не легкий, а для наших современников порою непосильный. Жить в Церкви – значит вообще любить, жить любовью, а жить любовью – значит бороться с греховным себялюбием, которым люди так сильно болеют. В частности, вера в Церковь есть подвиг и ума, потому что она требует от него покорности. Покорять же разум свой Церкви особенно тяжело потому, что эта покорность непременно отразится и на всей жизни. В отношении к Церкви подвиг ума связан и с подвигом воли»^[78]. Эта связь отчетливо просматривается в Священном Писании, особенно у апостола Павла: «Вся христианская мораль у апостола зиждется на догматическом учении о Церкви. Так, в последних главах Послания к римлянам апостол подробно говорит о христианской нравственности. Эта речь начинается с 9-го стиха 12-й главы, а в пяти предыдущих (4–8) стихах апостол кратко изложил учение о Церкви как о теле. В Первом послании к коринфянам за учением о Церкви, изложенным в 12-й главе, непосредственно следует “новозаветная песнь любви” (12: 31 – 13: 13). Нечто подобное можно заметить и в Посланиях к ефесянам и колоссянам»^[79].

То же отношение можно заметить в писаниях святых отцов. Так, священномученик Киприан указывает на связь нравственности с экклезиологией и учением о Святой Троице: «Все добродетели христианские поставлены у святого Киприана в связь с догматическим учением о единстве Церкви, в основе этого учения лежит истина триединства Божества. Следовательно, вся христианская мораль в творениях святого Киприана есть нравственное следствие догмата о триединстве Божества, следствие, выведенное чрез посредство учения о Церкви. Истина Церкви как бы стоит между догматом о Пресвятой Троице и христианским нравоучением»^[80].

Поскольку христианская аскетика имеет своей целью не только избавление человека от страстей, но и соединение его с Богом, которое совершается через Церковь во Христе, то архиепископ Иларион не забывает напоминать о необходимости для нашего совершенствования Боговоплощения: «Отрицающие воплощение и утверждающие, что Христос был только просто человек, родившийся от Иосифа, устраняют человека от восхода к Богу. Следовательно, всякое совершенствование человека в основе своей имеет именно воплощение Бога на земле»^[81].

Но наибольшее место в рассуждениях священномученика Илариона о христианской нравственности уделяется действию в Церкви Святого Духа.

Дело спасения христианина требует от него самоотдачи на пути исполнения заповедей Христовых. Стяжание добродетелей, обновление человека в Церкви «совершается не без труда. Здесь, по апостолу, необходимо сражаться до крови (Евр. 12: 4), сражаться, конечно, с грехом. А люди полюбили как раз своё греховное естество, полюбили грех и не хотят с ним расставаться… Православный идеал Церкви требует от каждого весьма много самоотверженности, смирения, вообще любви»^[82]. Тем не менее, смирение, любовь и прочие христианские добродетели не являются просто человеческими чувствами и действиями. В экклезиологии священномученика Илариона они имеют характер Божественных энергий, особых даров Святого Духа, подаваемых Им членам единого тела Христова для служения на пользу всей Церкви. Здесь проявляется синергия, содействие Бога и человека в деле взращивания тела Церкви. Причем, несмотря на несопоставимость человеческих усилий с действием Святого Духа, и те и другие в деле человеческого спасения и приобщения к Богу одинаково необходимы, хотя по существу христианские добродетели остаются действиями Святого Духа: «По мысли апостола, вся жизнь церковная есть проявление именно Святого Духа Божия; всякое проявление любви, всякая добродетель есть действие дарования Духа. Всё производит один и тот же Дух. Люди, по выражению апостола Петра, лишь строители многоразличной благодати (1 Пет. 4: 10). Дух Божий, проникающий Собою всё тело Церкви, подающий всем членам этого тела различные дарования, и делает возможной для человечества новую жизнь»^[83].

Не только добродетели, но и всякая способность, всякий талант христианина есть дарование Святого Духа. Такой вывод делает архиепископ Иларион, размышляя над евангельской притчей о талантах и об учении о Церкви апостола Павла в 1 Кор. 12: «То, что в Евангелии называется талантом, апостол Павел именует духовным дарованием. Дарования различны, но они имеют один общий источник – Духа Святого. Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие, как бы особенно подчеркивает апостол, производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12: 4–11). Таким образом, все способности человека-христианина не что иное, как духовные дарования»^[84].

Но все добродетели и способности как дары Святого Духа подаются христианину в Церкви не только и не столько для него одного, для его личного совершенствования, но и для других, для всей совокупности церковного тела. Точнее, возрастание, совершенствование тела Церкви и заключается в личном совершенствовании каждого члена Церкви, которое связано со служением другим, с реализацией подаваемых каждому Духом Святым дарований, данных для служения Церкви: «Уже то, что каждому человеку дано особенное дарование и все дарования имеют один общий источник, уже это указывает на некоторую особую цель бытия всех этих духовных дарований. Не ради этого человека и не для него лично дано ему Духом дарование. Действительно, апостол лишь только сказал о разделении духовных дарований, сейчас же начинает говорить о том теле, которое составляют христиане… Ни один из членов тела не составляет какого-то самостоятельного и самозамкнутого бытия… Ради всего тела и каждый отдельный его член одарен духовным дарованием. Каждый отдельный член только тогда жив и действует согласно со своим назначением, когда он неразрывно связан со всем организмом тела…

Тело Христово – Церковь и возрастает в своем духовном совершенстве при действии в свою меру каждого члена всяцем осязанием подаяния… то есть разнообразным восприятием подаяния даров Духа (Еф. 4: 12–13, 16). Можно припомнить еще и слова апостола Петра: служите друг другу каждый тем даром… какой получил, как добрые домостроители… многоразличной благодати Божией (1 Пет. 4: 10).

Если обобщить все приведенные мною места, то новозаветный взгляд на смысл и сущность всякой человеческой деятельности можно бы формулировать так: всякая деятельность в основе своей имеет дарование Духа, а по своему обнаружению и по целям она должна быть церковным служением. Ради причастия к церковному телу даются человеку дарования, и только тогда и он сам может сказать о себе, и другие подумают о нем, что употребляет он их согласно с их назначением, когда обращает он их на служение Церкви. Всякое дарование полагает на человека долг, оно непременно должно проявляться в церковном служении»^[85].

И ни в одном обществе, кроме Церкви, нет и не может быть столь соразмерной взаимосвязи роста совершенства всего общества в целом и каждого из его членов в отдельности: «Христианская жизнь есть жизнь церковная. Только в жизни Церкви может жить и развиваться отдельная личность. В телесном организме отдельные члены никогда не растут и не развиваются отдельно друг от друга, а всегда только в связи со всем организмом. То же и в Церкви. Возрастание Церкви есть в то же время и возрастание ее отдельных членов»^[86].

Духовное происхождение христианских талантов и добродетелей является, кроме всего прочего, серьезным поводом к приобретению одной из главных христианских добродетелей – смирения: «Каждому из нас дан Господом талант. Не должны мы зарывать свой талант в землю, как сделал раб лукавый и ленивый. Но не можем мы думать, что талант дан нам в нашу личную пользу, в нашу полную собственность. Нет, придет к нам Господин наш и потребует отчета. Что же такое мы? Не что иное, как приставники к чужому имению. Мы только слуги нашего Господина. Его именье должны умножать. Талант не наш, и нам нет в нем похвалы. Получил кто пять талантов и приобрел на них еще другие пять талантов – одно может он думать и говорить: я – раб неключимый; сделал только то, что должен был сделать…»^[87].

Подтверждение этой мысли можно найти в святоотеческой литературе: «Святые отцы и учители Церкви прежде всего находят, что это учение “низлагает великое возношение высокоумия”… “Чтобы смирить превозносящихся”, способности апостол наименовал дарованиями… “Не ради собственного достоинства, – говорит святой Иоанн Златоуст, — один получил больше, а другой меньше, но для других”… “Хотя мы имеем благодать различных дарований, однако все они даются для служении Церкви”, – говорит святой Ефрем Сирин… А блаженный Феофилакт в новозаветном взгляде на смысл и сущность человеческой деятельности усматривает нечто утешительное для получившего меньшее дарование. Услышав имя дара и получив меньше, он мог поскорбеть о том, что обделен в даровании. Но слыша о служении, не так – ибо оно указывает на труд и пот. Что же скорбеть, когда Господь другим повелел трудиться больше, а его пощадил?»^[88].

Смирение и любовь – это те добродетели, которым архиепископ Иларион уделяет наибольшее внимание в своих работах. Смирение необходимо для спасения. Оно несет охранительные функции не только в сфере нравственности, но и в вопросах веры: «Всечеловеческий разум кичит все больше и больше. А всякая гордость и кичение с Церковью несовместимы. Еще древнецерковная мысль отметила связь гордости с отступлением и противлением Церкви. “Ереси происходили и происходят часто оттого, – пишет святой Киприан Карфагенский, – что строптивый ум не имеет в себе мира”… “Гордые и непокорные люди отступают от Церкви или восстают против Церкви”»^[89].

Но если смирение в этом случае является как бы ограждением, своего рода одеянием церковного тела, то любовь – связующий элемент всех составляющих этого тела, содержащий их в органическом единстве: «Дух Божий… соединяет всех в одно тело, и соединяет именно тем, что вливает в сердца любовь, которая в естественном состоянии человека не может быть принципом его жизни и его отношений к другим людям.

Любовь от Бога – это изречение апостола Иоанна (1 Ин. 4: 7) можно назвать как бы общей темой целого ряда апостольских рассуждений. Любовь называется Божией. Любовь Христова объемлет членов Церкви (1 Кор. 5: 14). Господь направляет сердца всех в любовь Божию (2 Сол. 3: 5). Любовь – плод Духа (Гал. 6: 22). Любовь Божия излита в сердца наши Духом Святым, данным нам (Рим. 5: 5). Бог спас нас обновлением Духа Святого, которого излил на нас обильно чрез Иисуса Христа, Спасителя нашего (Тит 3: 5).

Таким образом, в Церкви живущий Дух Святой дает каждому члену Церкви силы быть новой тварью, в жизни своей руководиться любовью. Учение апостола Павла о Церкви неразрывно связано с его учением о любви как начале христианской жизни. Эта связь мало замечается современными учеными толковниками, но ее указывают святые отцы Церкви. Так, блаженный Феодорит об апостольском сравнении Церкви с телом говорит: “Уподобление сие прилично учению о любви”. И святой Иоанн Златоуст, толкуя слова: “едино тело”, – говорит: “Павел требует от нас такой любви, которая бы связывала нас между собою, делая неразлучными друг от друга, и такого совершенного единения, как бы мы были членами одного тела, потому что только такая любовь производит великое добро”»^[90].

Идея богодухновенности христианских добродетелей священномученика Илариона тесно связана с его учением о блаженстве. Блаженства и христианские добродетели имеют духовную природу, поскольку имеют своим источником Святой Дух и являются Его действиями, или энергиями. Поэтому архиепископ Иларион указывает на их духовное родство, которое он иногда преподносит как тождественность: «Не как внешняя награда подается это счастье и блаженство – является как внутреннее и непременное следствие самого совершенства, ибо мы утверждаем тождество добродетели и блаженства»^[91]. Но тождество это не абсолютно и, если говорить точнее, является не собственно тождеством, но – органической связью, которая подобна связи источника и реки, семени и дерева, из этого семени произрастающего: «Как с грехом неразрывно связано его и следствие – страдание, так с добродетелью соединено блаженство. Сама добродетель есть блаженство. Не как внешняя награда дается христианину блаженство. Да не будет этого наемничества и торгашества в святом деле спасения! Блаженство, как дерево из зерна, вырастает из добродетели, из утверждения человека в воле Божией и в добре»^[92]. «Блаженство есть внутреннее следствие добродетели», – так обобщает свои мысли по этому вопросу архиепископ Иларион^[93].

По причине этого духовного родства добродетели и блаженства, основной темой своей речи на постриг инока Панкратия архимандрит Иларион (Троицкий) делает приветствие «Радуйся!»^[94]. Конечно, монаху предстоит «идти тяжелым путем постоянного бодрствования над собой, путем неустанной борьбы с греховными помыслами и намерениями, путем очищения сердца своего от греховных и страстных навыков»^[95]. Монашеский подвиг неизбежно связан со скорбями. Тем не менее, этот подвиг уже в самом себе содержит и награду за понесенные труды и несет в себе постепенно растущее блаженство, достигающее своей полноты в жизни будущего века, но начинающееся уже здесь, когда отрекшийся от мира получает «ныне, во время сие, среди гонений, во сто крат более домов, и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель, а в веке грядущем жизни вечной» (Мк. 10: 30). Поэтому архимандрит Иларион заключает свою речь выводом, что «путь христианина и особенно монаха есть путь, ведущий к радости», и призывает новопостриженного: «Когда на том пути, на котором ты ныне укрепляешься, ты достаточно постраждешь в борьбе со страстями, тогда радуйся…»^[96]. Эти рассуждения заставляют вспомнить высказывание о монашестве преподобного Амвросия Оптинского: «У батюшки отца Амвросия спросили… что такое монашество. “Блаженство”, – отвечал он»^[97].

Впрочем, священномученик Иларион не считал подвиг отречения от мира и борьбы со страстями прерогативой монахов. Все христиане отреклись от мира как от совокупности страстей^[98], все призваны к совершенству: «Для христианина вообще не существует какой-либо определенной мерки, выше которой ему нет нужды расти духовно. Его мерка – бесконечное совершенство и вместе с ним бесконечное возрастающее блаженство, потому что мы утверждаем тождество добродетели и блаженства. “Мера полного возраста Христова” (Еф. 4: 13) – вот мера христианина. А вот его настроение: “Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать” (Лк. 17: 10). Что же могут прибавить здесь какие бы то ни было человеческие обеты, прибавить, разумею, в нравственно-идеальном смысле? Какой обет может возвысить “меру полного возраста Христова”?»^[99]. Всем христианам – и монахам, и мирянам – для нравственного совершенствования необходимо воздержание разного рода, которое и называется аскетизмом: «Слова “монах” и “аскет” у нас употребляются в качестве синонимов. Но здесь полное недомыслие. Что такое аскетизм? В нашей богословской литературе есть громадное и весьма поучительное сочинение проф. С.М. Зарина “Аскетизм по православно-христианскому учению” (СПб., 1907)… Под “аскетизмом в прямом и собственном смысле следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравственного совершенства” (Введение. С. 11)… Тот же наш ученый специалист по вопросам аскетизма проф. С.М. Зарин хорошо говорит: “Православие, признавая совершенство обшехристианским требованием, считает и аскетизм общехристианской обязанностью, осуществляемой в различных формах”»^[100].

Эсхатологический аспект

Эсхатологический аспект Церкви в понимании архиепископа Илариона также органически связан с Боговоплощением: «Мы воспеваем Христово воплощение, потому что, сколько бы мы ни любили свое греховное естество, мы все же жаждем утешиться пакибытием»^[101]. Боговоплощение, продолжающееся в теле Христовом, в Церкви становится нашей надеждой на вечную жизнь. А поскольку обетования Господни непоколебимы, то надежда эта обращается уверенностью: «С воплощения Сына Божия начался процесс обновления естества человеческого. Этот процесс совершается в Церкви, постепенно, но неуклонно. Врата ада не одолеют ея – αυτηζ (Мф. 16: 18). Αυτηζ может относиться и к πετρα, и к Εκκλησια. Еще Ориген считал за лучшее относить и к тому, и к другому… Врата ада, сколько бы ни усиливались (κατισχυσουσι), не могут остановить процесса обновления твари, начало которому положено в воплощении и которое на основе воплощения продолжается в Церкви. Обновление твари будет совершаться последовательно и неизменно до тех пор, пока скажет Сидящий на престоле: се, творю все новое! Совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец! (Апок. 21: 5–6)»^[102].

Христианская эсхатология есть эсхатология преображения, которая противоположна эсхатологии прогресса: «А какова эсхатология этого прогресса в его отрешенности от Бога и от Церкви? На что можно надеяться? Какова вообще эсхатология самого научного миропонимания? Будет гнить человек в земле, и будет из него “лопух расти”»^[103]. Христианской же эсхатологии присуща радость. Даже сами скорби, которые неизбежно связаны со спасением, становятся поводом для радости: «Когда на том пути, на котором ты ныне укрепляешься, ты достаточно постраждешь в борьбе со страстями, тогда радуйся, по слову Господню, потому что награда твоя многа есть на небесех!»^[104].

Но блаженство будущего века, по причине неразрывной связи добродетели и блаженства, предвкушается верными уже в этой жизни, а в вечности получает свое завершение и полноту: «А жизнь и совершенствование личности в Церкви несет с собою счастье и блаженство. Не как внешняя награда подается это счастье и блаженство – является как внутреннее и непременное следствие самого совершенства… Поэтому наше христианское упование – есть упование радостное, светлое. Наша эсхатология не мрачная, но светлая, как написано: “Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его” (Ис. 64: 4; 1 Кор. 2: 9)»^[105].

Веру в незыблемость обетований Христовых, в неразрушимость Церкви до Второго Пришествия Спасителя священномученик Иларион пронес неизменной через все гонения и испытания, выпавшие на его долю: «Надо верить, что Церковь устоит, – призывал он в соловецкой неволе. – Без этой веры жить нельзя. Пусть сохранятся хоть крошечные, еле светящиеся огоньки – когда-нибудь от них всё пойдет вновь…»^[106].

***

Обобщить богословские идеи священномученика Илариона можно следующим образом. Ключевым понятием его экклезиологии является Боговоплощение. На воплощении Сына Божия основана Церковь, которая и сама есть продолжающееся во времени Боговоплощение. Благодаря Боговоплощению человечество получило в Церкви возможность уподобляться Святой Троице не только через возвращение во Христе единства человеческой природы, но и вхождением в Божественную жизнь через приобщение нетварным Божественным энергиям в Ипостаси Святого Духа. Таким образом, Боговоплощение становится основанием спасения человечества в Церкви, спасения, неотделимого от обожения, поскольку спасение заключается в приобщении через Церковь к обоженному человечеству Христа и к Божественным энергиям, подаваемым нам действием Святого Духа, что получает актуализацию в церковных таинствах и наиболее полно – в Евхаристии, таинстве Тела и Крови Христовых. Спасение в Церкви становится возможным потому, что воспринятая Сыном Божиим в единство Своей Ипостаси человеческая природа, пройдя во Христе все этапы спасения, полагается в основание Церкви, члены которой делаются соучастниками скорбей и славы своего Божественного Спасителя. Это участие в скорбях и славе Спасителя совершается не механически и не безболезненно, но требует волевых усилий от каждого церковного члена. Впрочем, болезненность этих усилий растворена радостью, поскольку через них приобретаются добродетели, духовно связанные с блаженством и представляющие собой Божественные энергии, подаваемые человеку не только для его собственного совершенствования, но и для служения всему церковному телу.