Предание как источник Откровения

Христианская традиция обозначает Священное Предание как универсальную форму сохранения и распространения божественного Откровения. Главным хранителем Предания является Церковь – столп и утверждения истины (1 Тим. 3: 15). Православный богослов дореволюционный России священник Георгий Орлов замечает:

«Будучи достоянием Церкви, Священное Предание сохранилось в своей чистоте благодаря тому, что оно непрерывно проповедовалось пастырями и учителями Церкви и содержалась паствою, воплощалось во всем строе церковной жизни, в праздниках и обрядах, в благочестивых обычаях, в символе веры, в правилах и порядках христианского сообщества»^[1].

Греческое слово «παράδοσις» (используется в Евангелиях и апостольских посланиях), которое обыкновенно переводят как «предание», означает «то, что передано, традиция, учение». Ничего общего с фольклорным устным жанром богословский термин «предание» не имеет. Это не рассказы и истории. Это прежде всего традиция вероучения и опыт благодатной жизни, который передается через христианские поколения, пассионариями которых являются подвижники веры и благочестия, отцы и учители Церкви. Главными объектами предания, согласно православному катехизису, являются учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды^[2].

Апостол Павел пишет: «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (2 Фес. 2: 15). В этом месте апостольского послания обозначаются две формы передачи истины – устная и письменная. Следует отметить, что в христианской традиции далеко не всегда Предание может представлять из себя вероучение и духовный опыт. В частности, элементами устного Предания святитель Василий Великий называл крестное знамение, обращение в молитве на восток, эпиклезу евхаристии, троекратное погружение человека при крещении и т.п., то есть преимущественно литургические или обрядовые традиции, переданные людьми в виде негласных традиций прочно вошедшие в общую церковную традицию^[3]. Конечно, все эти вещи имеют духовную содержательную основу, но тем не менее являются вторичным по отношению к сути Предания, хотя и являются его неотъемлемой частью.

Впоследствии упомянутые традиции и обычаи были зафиксированы в письменном виде – в творениях Отцов Церкви, в постановлениях Вселенских и Поместных Соборов, в литургических текстах. Значительная часть того, что изначально было устным Преданием, стало письменным Преданием, которое продолжало сосуществовать с устным Преданием. Святитель Епифаний Кипрский замечает: «Нужно держаться Предания, ибо не все может быть заимствовано из Божественного Писания. Посему святые апостолы одно передали в писаниях, другое в преданиях»^[4].

Новозаветная традиция определяет Предание как передачу божественной истины от людей к людям, от поколения к поколению

В другом своем послании апостол Павел пишет: «Ибо я от Самого Господа принял то, что вам передал» (1. Кор. 11: 23). Этим самым он обозначает источник Предания – Бога. Сам Христос подтверждает это и говорит: «ибо слова, которые Ты дал Мне, я передал им, и они приняли и уразумели» (Ин. 17: 8). Таким образом, новозаветная традиция четко определяет Предание как передачу божественной истины от людей к людям, от поколения к поколению. Это своего рода мистическая цепь, начальное звено которой – Сам Бог. Сам же алгоритм действия цепи следующий: получили – передали – приняли. Преподобный Викентий Лиринский уточняет, что Предание – то, «что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, – то, что ты принял, а не то, что выдумал, дело не ума, а учения, не частного обладания, а всенародной передачи»^[5].

Следует отметить, что божественный характер Предания существенно отличает его от культурных, национальных, цивилизационных и иных человеческих преданий. Примечательно, что протестантская традиция в целом положительно относится к православному Преданию и даже находит в нем благо и пользу для людей, но тем не менее считает его изобретением человеческого ума и воли. Для православной традиции это никоим образом не приемлемо, так как признание Предания человеческим наследием является не просто отрывом от живой церковной традиции, но и от Самого Бога, являющегося источником Предания.

Священное Писание иногда упоминает «предания» (используется существительное множественного числа, например, 2 Сол. 2: 15), но и в этом контексте Предание не рассматривается как человеческое наследие, что-то просто, без особого духовного смысла переданное устным способом. Также нельзя рассматривать Предание как совокупность догматических определений, связанных по сущности, но не по содержанию. Принципом единства Священного Предания является Божественное Откровение, само же по себе Предание святоотеческая традиция называет источником Божественного Откровения. Единством Предания обусловлено как целостность Предания с точки зрения его происхождения, так и внутреннее единство со стороны его предмета и содержания.

Цель Божественного Откровения и Предания как его источника не определяется простой передачей догматических, морально-этических и исторических истин. Главная цель Откровения в том, чтобы все уверовали, что «Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20: 31). Первой и центральной истиной Священного Предания является тайна Откровения Бога в Иисусе Христе, который является образом Отчей Ипостаси (см.: Евр. 1: 3). Этот божественный факт, скрытый от понимания человеческим умом, является также «залогом» единства Предания.

Первой и центральной истиной Священного Предания является тайна Откровения Бога в Иисусе Христе

Чем же является Писание, которое «богодухновенно и полезно для научения, для обличения и исправления» (2 Тим. 3: 16) по отношению к Преданию? Является ли Писание частью Предания или наоборот? Или это вовсе самостоятельные источники Откровения?

По этому поводу митрополит Иларион (Алфеев) отмечает:

«Проблематика взаимоотношения между Писанием и Преданием, хотя и отражена у многих православных авторов, не является православной по своему происхождению. Вопрос о том, что важнее, Писание или Предание, был поставлен в ходе полемики между Реформацией и Контрреформацией в XVI–XVII столетиях. Лидеры Реформации (Лютер, Кальвин) выдвинули принцип “достаточности Писания”, согласно которому абсолютным авторитетом в Церкви пользуется только Писание; что же касается позднейших вероучительных документов, будь то постановления Соборов или творения Отцов Церкви, то они авторитетны лишь постольку, поскольку согласуются с учением Писания. Те догматические определения, литургические и обрядовые традиции, которые не основаны на авторитете Писания, не могли, по мнению лидеров Реформации, быть признаны легитимными и потому подлежали упразднению. С Реформации начался процесс ревизии церковного Предания, который продолжается в недрах протестантизма и поныне»^[6].

Выстраивая аргументационную позицию против основного протестантского принципа «sola Scriptura» (лат. «только Писание») католические богословы часто делали акцент на авторитете Предания, без которого не может существовать и Писание. Оппонент Мартина Лютера на Лейпцигском диспуте 1519 года утверждал, что «Писание не является подлинным без авторитета Церкви». Это позиция в частности близка и православному богословию, считающему Предание носителем, хранителем и истолкователем Писания. Само Писание дошло до нас сквозь благодатный «фильтр» Предания, отсеяв еретические и апокрифические писания, претендовавшие на вхождение в канон Священного Писания.

На Тридентском Соборе 1546 года была сформулирована теория двух источников Божественного Откровения – Писания и Предания. В этой теории подчеркивалось, что они хоть и являются независимыми, но тем не менее дополняют друг друга.

Русское православное богословие, рассматривая этот вопрос (впервые только в XIX в.), заявляло о первичности Предания по отношению к Писанию. Особенно подчеркивалось, что христианское Предание имело свои истоки еще в ветхозаветной традиции. Святитель Филарет Московский отмечал, что Священное Писание Ветхого Завета началось с пророка Моисея, но до Моисея истинная вера сохранялась и распространялась посредством Предания (не исключается передача и исторических сведений о тех или иных библейских событиях). Что же касается Священного Писания Нового Завета, то оно началось с евангелиста Матфея, но до того «основание догматов, учение жизни, устав богослужения, законы управления церковного» находились в Предании^[7].

Русский религиозный мыслитель А.С. Хомяков рассматривал взаимосвязь Писания и Предания в контексте учения о жизни Святого Духа в Церкви. Он считал, что Предание «рождает» Писание, а Предание непосредственно выходит из богооткровенной религии, начиная от Адама, Ноя, Авраама и других «родоначальников и представителей ветхозаветной Церкви»^[8].

Христианская Церковь в этой связи является преемницей Церкви пророков и ветхозаветных праведников, так как в той и в другой жил и продолжает жить Дух Божий. Действие Духа в Церкви многообразно и многоразлично. Оно и в Писании, и в Предании, и в людях, в которых проявляются божественные дары. Соотношение и целостность Писания и Предания может в определенной мере постичь человек, который живет в Церкви. Вне Церкви это постижение невозможно.

В XX веке В.Н. Лосский, опираясь на взгляды А.С. Хомякова, несколько расширил понимание Предания. Он определял Предание как

«жизнь Духа Святого в Церкви, жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не естественном свете человеческого разума»^[9].

Согласно этому русскому религиозному мыслителю, человеческое бытие в Предании – это то, без чего невозможно правильная рецепция Писания. Иными словами, это богопознание, богообщение и боговидение, которые были присущи первым людям в раю, ветхозаветным праведным праотцам, новозаветным христианам. Целостность, мистичность и благодатность этого опыта, хранимого в Церкви на все времена, составляет онтологическую сердцевину Предания.

В православной богословской традиции Писание является частью Предания и немыслимо вне Предания

Таким образом, отвечая на вопросы, поставленные выше, заключаем, что в православной богословской традиции Писание является частью Предания и немыслимо вне Предания. Поэтому Писание не самостоятельно само по себе и не может быть абсолютным критерием истины, так как его восприятие и толкование могут быть весьма многогранными и неоднозначными. Протестантский опыт яркое тому подтверждение.

Библейские книги писались разными людьми и в разное время. Это одно из уникальных свойств Священного Писания. Библия создавалась на протяжении 1600 лет, более 40 авторами из практически всех социальных слоев: государственных деятелей, крестьян, пастухов, рыбаков, поэтов, ученых и т.д. Писалась Книга книг также в самых различных местах: пустыне, темнице, во время путешествий, во время военных действий, в горах и на островах. Несмотря на столь очевидные различия в образе написания, она выразила прежде всего духовный опыт людей, их встречу с Богом. Первичным был именно опыт, а вторичным – его интерпретация в книгах Священного Писания. Именно Церковь придает этим книгам – как Ветхого, так и Нового Заветов – то единство, которого они лишены, если рассматривать их с чисто исторической или текстологической точки зрения.

Церковь считает Писание «богодухновенным» (2 Тим. 3: 16) потому, что Дух Святой вдохновлял авторов на то, чтобы быть сотворцами Священного Писания. Этот процесс на языке православного богословия называется синергией – соработничество Бога и человека. Митрополит Иларион (Алфеев) подчеркивает, что

«в действии Святого Духа нет никакого насилия над разумом, сердцем и волей человека; напротив, Святой Дух помогал человеку мобилизовать свои собственные внутренние ресурсы на осмысление ключевых истин христианского Откровения»^[10].

Духовная лояльность Преданию, полнота жизни в Духе Святом направила Церковь к тому, чтобы уловить онтологическую связь между книгами Ветхого и Нового Заветов, написанными разными авторами в разное время, составить единый канон Священного Писания, отделив книги богодухновенные от не-богодухновенных.

Священное Предание не ограничивается какой-либо временной эпохой и не привязано ко времени вообще. Оно, как и Церковь, вне времени и пространства и несет свою духовную миссию на пути к вечности. В свое время выдающийся православный богослов протоиерей Георгий Флоровский писал: «Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, ибо Дух Святой живит ее не меньше, чем в былые времена»^[11]. Известный современный богослов епископ Диоклийский Каллист (Уэр) говорит:

«Православный христианин должен не просто знать и цитировать отцов, но глубоко проникнуться святоотеческим духом и усвоить себе святоотеческий “образ мыслей”… Утверждать, будто святых отцов более быть не может, – значит утверждать, что Святой Дух покинул Церковь»^[12].

Таким образом, Священное Предание – это и источник Божественного Откровения, который дан людям для обожения, и сама жизнь Духа Божия среди людей христианского церковного сообщества. Предание мистично, благодатно, до конца непознаваемо. Оно раскрывается в сакральном бытии Церкви через таинства и литургическую жизнь. Священное Писание является частью Священного Предания и не может быть самостоятельным источником Откровения.

Христос – Основатель и Глава Церкви – дал Ей основной закон: правило веры и правило жизни по вере. Все это раскрывается в Священном Предании, в которое, как было отмечено ранее, входит Священное Писание, святоотеческая традиция и благодатный церковный опыт, который передается через христианские поколения, начиная с апостольских времен.

Христианство генетически связано с ветхозаветной традицией, сам ветхозаветный закон явился «детоводителем ко Христу» (Гал. 3: 24). Однако христианская традиция начала практически сразу отделятся от иудаизма и формироваться в самостоятельную религиозную концепцию.

После дня Сошествия Святаго Духа на апостолов, который стал днем рождения Церкви, в Иерусалиме была образована первая христианская община. По факту она представляла собой собрание последователей Христа, которые не имели частной собственности и посвящали все свое время для благоугождения Богу.

«Первые христиане ежедневно собирались в храм и слушали проповедь апостолов, а в дни воскресные собирались по домам для совершения Евхаристии»^[13], – отмечает протоиерей Петр Смирнов.

Принимая во внимание тот факт, что христианская Церковь зарождается в иудейской религиозной среде, естественным образом ветхозаветный закон составлял неотъемлемый аспект жизни первой христианской общины. Сами апостолы в первое время после Пятидесятницы продолжали считать себя правоверными иудеями, познавшими по благодати Божией Мессию, о приходе которого возвещали древние израильские пророки^[14]. Господь Иисус Христос Сам говорил о Ветхом Завете:

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Мф. 5: 17).

Вместе с тем христианство несет в себе обновленное морально-этическое учение, все более дистанцируясь от жестких норм ветхозаветной традиции, что со всей явственностью раскрывается в Нагорной проповеди Христа:

«Вы слышали, что сказано: “око за око, и зуб за зуб”. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую <…> А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5: 38–39, 43–44).

Новый Завет – это далеко не правовой кодекс для христиан, это прежде всего жизнь в Духе и Истине

На смену ветхозаветной традиции приходит традиция Нового Завета, которая не разрушает полностью норм иудейской веры, а обновляет ее благодатью и восстанавливает ее дух. Если в Ветхом Завете мы видим синтез религиозного и нормотворческого аспектов, воплощенных в Законе Моисея, то Новый Завет далеко не правовой кодекс для христиан, это прежде всего жизнь в Духе и Истине.

Являясь дидактическим регламентом в всех вопросах христианской жизни, Новый Завет не принимает полностью древнего Закона, вернее его обрядово-канонического духа, так как основную свою функцию он уже выполнил – «Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3: 24). В этом отношении евангельская традиция смещает акценты с правового восприятия божественных установлений в сторону морально-этического кодекса, но при этом не отрицая правового начала.

В процессе развития церковной традиции первых христианских общинах стали создаваться новые и уже достаточно авторитетные правила поведения, ценность которых зиждилась на которых на уже устное Предание об учении Христа, а постоянное применение таковых на практике приводила к установлению их в качестве обычаев и норм, обязательных для исполнения. Негласный и формально необъявленный обычай можно рассматривать в качестве одного древнейших источников церковной традиции и права.

«Церковное предание, утвержденное обычаем и сохраненное верою, – отмечает епископ Никодим, – наравне с определенными предписаниями, составляло в первобытной Церкви закон, служило основою для церковного права и имело значение законодательных постановлений как по своему источнику, так и по всеобщему уважению, которым оно пользовалось. В этом убеждают нас сами тексты канонов, составители которых – как высочайший авторитет – ссылаются на древние обычаи»^[15].

Одним из первых вопросов в зарождающейся Церкви стал вопрос относительно соблюдения Закона Моисея. Это было весьма важно, так как иудеи, принявшие христианство, не могли окончательно и во всем порвать с отеческой верой. Был остро поднят вопрос и относительно соблюдения норм язычниками, желавшими принять христианство.

Созыв знаменитого апостольского Иерусалимского Собора, проходившего около 49 года, освободил христиан от соблюдения обрядового закона Моисеева и внушил им ревностно заботиться об исполнении нравственного закона, сущность которого была выражена в словах «чтобы не делать другим того, чего сами себе не желаете»^[16]. Постановление, принятое на апостольском соборе в Иерусалиме, фактически означало размежевание по духу ветхозаветной и новозаветной традиции.

Тем не менее вопрос о соотношении Ветхого и Нового Завета стоит намного глубже. Речь в нем идет прежде всего о том, что Новый Завет не разрушает (нарушает) Ветхий, а зиждется на нем, обновляет его, воскрешает тот дух, который в нем изначально был, но остался недоступным для понимания грубому в духовном отношении ветхозаветному человеку, потому и требуемая от него праведность сводилась главным образом к внешним обрядовым исполнениям. При этом сохраняется целость Предания, так как Ветхий и Новый Заветы неотделимы друг от друга. Не существует в богословском понимании отдельного ветхозаветного и новозаветного Предания. Они связаны друг с другом.

Библия является первым и уникальным в своем роде произведением восприятия исторического процесса. Это восприятие дает оценочные суждения (благо, праведность, грех, зло, мерзость, беззаконие и т.д.) социально значимым процессам. История мыслится как способ взаимодействия человека и окружающего мира, а также в необходимом общении с Богом, связь с Которым прервалась в результате грехопадения. Это концепция закладывается с самых первых строк Священного Писания.

Ветхий Завет «создает» парадигму главных историко-богословских концепций, которые будут наиболее полным образом истолкованы в Новом Завете. Это относится к самой онтологии истории как способа бытия человека, представлению об исторической целесообразности и цельности. Темы и образы, относимые к библейскому повествованию как к образующему фактору в мировой истории, пронизаны не только отношениями с Богом, но и значимостью в этих отношениях самого человека. Таким образом, история отчасти становится антропоцентричной.

Важное значение для осмысления библейского историзма имеют и внутренние закономерности исторического развития, корреляция различных стадий истории, ожидание её конца^[17].

Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории

Коснемся вопроса историчности Предания с точки зрения богословской перспективы. Непреложным является тот факт, что Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории. Все книги Ветхого Завета говорят о теоцентричности исторического процесса. Именно Бог соединяет в Себе времена прошлого, настоящего и будущего. Вокруг Него зиждутся судьбы наций и государств – одни исчезают, уступают место другим, другие возвышаются и определяют исторический фарватер.

Глобальный и индивидуальный аспекты истории, выраженные в судьбах целых народов и частных лиц, также абсолютно теоцентричны. Этот феномен независим от того, насколько верны оказываются Богу эти исторические субъекты.

Власть над историческим процессом любого масштаба оказывается в крепкой деснице Божией, хотя Сам Бог и «сковывает» себя свободой человека и целого народа, но эта свобода не разрушает и не способна разрушить действия божественной воли, Его центральное участие в исторических процессах – благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2: 7; Пс. 134: 10; Иер. 48: 15–17; Ис. 14: 5; Ис. 41: 2).

Господь Вседержитель описывается на страницах Ветхого Завета как Творец всего сущего, промышляющий непрестанно о Своем творении. Он нелицеприятный (Втор. 32: 4), справедливый судия (Быт. 18: 25; Быт. 18: 25; Пс. 7: 12; 95: 13). Отвергающие волю Божию навлекают на себя различные бедствия и терпят позорный конец (Ис. 44: 9; Ам. 9: 10–11), тогда как праведники становятся наследниками особых благословений (3 Цар. 8: 53).

Богоизбранный Израильский народ (Исх. 19: 5; Втор. 26: 18; Ис. 44: 6; Иер. 10: 16) становится историческим пассионарием, вокруг которого разворачивается мировая история. Враждующие же с Израилем, а значит с Богом Израиля стираются с лица земли (Ис. 44: 9; Иез. 18: 32; Ос. 11: 7; Ам. 1: 3).

Христоцентричность ветхозаветной истории, присутствующая в пророчествах, мессианских образах, не всегда отчетлива и явна, часто слишком сокровенна. Мистически описано участие Сына Божия вместе со Святым Духом в творении мира. Изгнанные из рая Адам и Ева получают первое обетование о будущем Избавителе (Быт. 3: 15).

На протяжении практически всей ветхозаветной истории образ Спасителя, Помазанника Божия, становится наиболее ясным в духовных очах израильских праведников и пророков. Люди исполняются мессианскими чаяниями и надеждами. Ветхозаветные служения царей, пророков и первосвященников предрекают будущее тройственное служение Христа: царя, пророка и первосвященника (Втор. 18: 18–19; Иер. 33: 14–16).

История Ветхого Завета именуется «священной». Тем самым это определяет ее особый надмирный характер, взаимоотношения с Богом, духовный путь к Нему, который не всегда был гладок и безмятежен – часто израильское общество на целые годы и десятилетия уходило в нечестие, идолопоклонство, разврат, но Божьи призывы отрезвляли вновь богоизбранный народ и возвращали его на путь благочестия. Историческим субъектом этой посвященности, надмирности выступает человек, народ, а в перспективе всё человечество (Иоил. 2: 28).

Христоцентричность ветхозаветной истории, присутствующая в пророчествах, не всегда отчетлива и явна

Ветхозаветная история является еще по своему духовному свойству экклезиологичной, что выражено в особых мистических отношениях на протяжении всего ветхозаветного периода между Богом и Израильским народом, который знаменует собой будущую Церковь Христову (Исх. 19: 6; Втор. 28: 9; Лев. 26: 12). Одновременно экклезиологичность уделяет первостепенное внимание человеческому роду в общем и отдельному человеку в частности, призванного к тому, чтобы стать частью, полноценным членом Церкви Божией. (Быт. 12: 1–3; ср.: Рим. 4: 11–13).

Интересен тот факт, что, несмотря на вселенскую миссию израильского народа (сохранение идеи о Едином Боге, рождение в своем национальном сообществе Обетованного Мессии и подготовка к Его пришествию в мир всего человечества), священная история имеет замкнутый, локальный характер. Вместе с тем в ветхозаветной традиции есть явные недвусмысленные намеки на универсализм будущего Нового Израиля – Церкви и человеческой истории в целом.

Изучая священную историю, мы видим, что она состоит из судеб отдельных людей и народов, которые имели свой уникальный, иногда богоборческий путь. Каждый человек Ветхого Завета имел свой неповторимый путь богообщения. Когда ветхозаветная традиция определила, что есть «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова», речь шла прежде всего о том, что каждый из этих ветхозаветных патриархов имел свои уникальные взаимоотношения с Богом, ощущал Его по-своему, и это отличие было ощутимым. Их личные священные истории, в основе которых был личный выбор и вера («поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4: 3) имеют такое же ценностное значение для мировой человеческой истории, как и история Израильского народа в целом.

Священник Михаил Легеев подчеркивает, что

«уже самые первые слова Библии свидетельствуют о начале истории не только тем, что задают основание историчности дальнейшего тварного бытия, но равно и тем, что задают основание историчности самого библейского текста, который есть плод особенного и личного общения Бога и человека»^[18].

В библейском повествовании, которому присуща яркость, четкость и последовательность, события описываются не столько с точки зрения исторической ценности, хотя и это немаловажно, но сделан акцент прежде всего на выявлении в череде событий как личных, так и глобальных внутренней духовной логики, которая на наш взгляд, содержит следующие перспективы:

• личные сближения Бога в отношение человека через личные откровения, вмешательства в события локальной и мировой истории, заключения завета с отдельным народом;
• восхождения человека к Богу, обретение ветхозаветной праведности, чаяние Мессии, тоска по утерянному раю.

По словам архимандрита Софрония (Сахарова), ветхозаветные пророки «не восприняли всей глубины излитого на них благословения. Бога они видели преимущественно через призму исторических событий»^[19]. Пришествие в мир Спасителя, будучи совершенно конкретным ярким событием мировой истории, оказывается синергийным по своему характеру, так как недостаточно было воли Божией для Боговоплощения, нужен был и акт человеческий воли – нравственный порыв и подготовленное состояние для встречи на земле Христа.

Следует сказать о таинственном покрове в ветхозаветной истории в отношении Божественных Лиц Сына и Духа. Намек на троичность, их ипостасное присутствие в едином Божестве дается очень редко и недоступен пониманию ветхозаветных праведников. Постепенная открытость Отца свидетельствует о том, что позднее будет осмыслено как форма и историческая стадия раскрытия троического образа Откровения Бога к миру.

Целостность библейского Предания зиждется на том, что его единственным источником является Сам Бог

Очевидно, что уже Ветхий Завет представил уникальные, концептуальные подходы к истории, заложил основание восприятия исторического процесса через духовное мировоззрение. Вместе с тем зачастую эти подходы, темы, образы оказываются лишь намечены, представлены императивом к определенным действиям, рисуются, подобно ярким образам к запоминанию человеком (и народом), к направлению самого его пути, однако ещё не дают сведённой воедино картины исторических смыслов. В Новом Завете они будут сведены воедино, связаны воплотившимся и воскресшим Христом, – тогда и сама история достигнет своего апогея, «последних времён» (ср.: 1 Пет. 1: 20), и выражение библейского историзма на страницах Священного Писания приобретёт исключительные черты цельности богооткровенного знания и познания.

Впоследствии, уже в истории Церкви, богословию истории предстоит пройти долгий путь вызревания – становления человеческой науки, ведомой Богом. Сама прирастающая история (с опытом церковной жизни, её Предания, в эпицентре) станет почвой для собственного осмысления.

Таким образом, целостность библейского Предания зиждется на том, что его единственным источником является Сам Бог, в котором не может быть внутреннего разделения или противоречия, потому и цельность стала неотъемлемым свойством Предания. Историчность Предания обусловлена тем, что оно непосредственно соприкасается с историей и интерпретирует ее в рамках божественного Промысла. История осмысляется прежде всего сквозь призму отношений Бога и человека.