Истоки сербской литургической традиции

В каком объеме Сербией было перенято византийское богослужение до святого Саввы, из-за отсутствия источников остается неизвестным. Вероятно, это богослужение было связано с литургической традицией охридского региона, где еще на рубеже X–XI веков переводились на славянский язык греческие богослужебные книги[1].

Ученые, в течение многих десятилетий изучавшие древнесербское богослужение, основное внимание сосредотачивали на новозаветных богослужебных текстах – Евангелии и Апостоле. Минеи, Октоихи, Триоди, Служебники и другие сербские богослужебные книги не были систематически исследованы[2]. Следующее обстоятельство только усугубляет ситуацию: среди небольшого числа дошедших до нас сербских богослужебных памятников XIII века нет ни одного сохранившегося в полном виде богослужебного устава (Типикона).

В работах, посвященных истории развития сербского богослужения, ученые чаще всего обращались к Хиландарскому типикону (Ктиторскому уставу)[3]. Исследователи, помимо толкований его правил, лексико-грамматического изучения текстов и палеографического описания списков, обращали внимание и на его структуру, отношение к источнику, на основе которого он создавался, а также неоднократно занимались вопросами перевода этого текста на современный сербский язык.

Ученые проявляли интерес и к «несохранившейся» синаксарной части Хиландарского типикона (далее ХТ). Сложный вопрос, какие именно богослужебные указания (на которые святой Савва неоднократно ссылается в ктиторской части) определяли совершение богослужения в Хиландаре, представлял камень преткновения для многих ученых. Не имея достаточного количества доказательств и основывая свои теории на предположениях, одни настаивали на мнении, согласно которому святым Саввой был переведен весь комплекс нормативных текстов из Евергетидского монастыря, в том числе и богослужебный синаксарь, другие же исследователи старались доказать его авторство только для ктиторской части. Но если святой Савва не переводил богослужебный синаксарь, каким образом тогда совершалось богослужение? Найти ответ на этот вопрос чрезвычайно важно, поскольку это даст нам возможность понять, каким же образом было положено начало сербскому богослужению и на какую богослужебную традицию оно было ориентировано.

Сербская письменность и богослужение до начала XIII столетия

Одним из самых важных событий в истории славянских народов стало принятие христианства. Вступив в содружество христианских государств, славяне, в том числе и сербы, открыли двери для многих культур и для многих явлений, связанных не только с политической и культурной, но также и с религиозной жизнью соседних государств. Однако проблема отправления богослужения, несмотря на кажущуюся ясность ситуации, все же представляла собой своего рода камень преткновения в литургической жизни славян.

Первоначально христианское богослужение у славян совершалось по греческому обряду и, соответственно, на греческом языке. Только с обретением славянскими государствами независимости богослужение стало переводиться на славянский язык. При этом славяне не только отказались от богослужебного греческого языка в пользу славянского, но и присвоили себе право вносить изменения в свое богослужение. Получая богослужебные книги из Греции и переводя их на свой язык, они, естественно, произвольно или непроизвольно вносили в них те или другие особенности, которые изменяли порядок богослужения[4].

Уже в начале XI века на Святой Горе формируется особая монашеская культурно-книжная традиция. Благодаря взаимосвязям своих насельников, греков и славян, Афон скоро превратился в настоящую библиотеку богословской и богослужебной рукописной литературы[5]. Сохранившееся довольно большое число афонских рукописей этой эпохи свидетельствует о существовании целой святогорской филологической школы, то есть об оригинальном афонском книжном творчестве: греческом, грузинском, славянском[6]. Хотя в первое время иноки ограничивались исключительно переписыванием и переводческой деятельностью, все же на Афоне довольно рано появляются и оригинальные произведения, характерным признаком которых являлись внесенные в них местные особенности жизни[7].

Дошедшие до нашего времени, хотя и малочисленные, памятники сербско-славянской рецензии XII века свидетельствуют о том, что оригинальных произведений в то время у сербского народа почти не существовало: переводы тщательнейшим образом калькировали греческие оригиналы[8]. Так что не будет большой натяжкой утверждение, что во всей древнесербской литературе, созданной до святого Саввы, не было оригинальных произведений[9]. Приезд святого Саввы на Афон активизировал работу по созданию оригинальной славянской книжной традиции на Святой Горе: святой Савва, конечно же, прежде всего сосредоточился на переводах, но при этом он в свои переводы вносил новые, собственно свои, творческие элементы, характеризующие святогорский образ жизни. Он явился творцом нового направления не только в славянской письменности, но и в богослужении. ХТ представляет собой как яркий образец литературной деятельности святого Саввы, так и его желания внести свой, оригинальный вклад в святогорскую богослужебную традицию.

Казалось бы, монастырь Хиландар, как один из святогорских монастырей, должен во всем следовать традициям Афона. Однако и источники, и история обители свидетельствуют о том, что в отношении богослужения так было не всегда. Богослужебная традиция сербской афонской обители разделяется на два главных периода: первый период – это время существования в сербской лавре ХТ, второй, начинающийся со второй половины XIV века, – когда в Хиландаре преимущественно действовал Иерусалимский устав.

Неизвестно, по каким правилам могли проводить богослужение и совершалось ли оно вообще в Хиландаре до создания ХТ. Нет достаточных оснований для принятия мнений исследователей, полагавших, что святой Савва благоустроил жизнь в Хиландаре, продолжив традицию греческого монастыря Ватопеда. Достаточно быстро им был составлен Хиландарский устав – уже через год после окончания строительских работ в монастыре, и поэтому не было необходимости вводить в монастырь сначала одну, а через год совсем другую традицию.

В то время, когда создавался ХТ, единственным богослужебным регламентом во всех афонских монастырях являлась фессалоникийская редакция Студийского устава[10]. Однако святой Савва, несмотря на высокий авторитет, которым пользовался этот устав, не стал вводить в свою обитель литургическую традицию студийского монастыря, а выбрал другой вариант. Получение статуса царского монастыря для Хиландара, то есть статуса, который обеспечивал полную самостоятельность и независимость обители, позволило святому Савве устроить в нем жизнь по образцу императорских монастырей Византии. Для своей обители он избрал дисциплинарные и богослужебные правила константинопольского монастыря Пресвятой Богородицы Евергетисы, с которыми он был знаком еще будучи иноком Ватопедского монастыря[11]. Сам Евергетидский монастырь, находившийся под царским покровительством, являлся одним из самых известных монастырей империи.

В результате перевода комплекса богослужебных книг евергетидского типа на славянский язык и была создана сербская литургическая традиция, известная как хиландарская.

Богослужебная реформа святого Саввы Сербского

Исследования древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии показали, что можно говорить о троекратном редактировании славянских богослужебных гимнографических составов и текстов. Эти редактирования и изменения были обусловлены заменой богослужебных уставов, которые, в зависимости от эпохи и внешних обстоятельств, сменяли один другой[12].

Занявшись исследованием первоначального богослужения в Хиландарском монастыре, мы обратили внимание на комплекс его богослужебных книг, необходимых для регулярного совершения богослужения. В этих богослужебных книгах, отражающих богослужебную традицию Хиландарского монастыря XIII века, имеется необычная и весьма интересная особенность. Специфическим признаком этих гимнографических сборников явилась компиляция богослужебных текстов с богослужебными указаниями (рубриками), которые обеспечивают правильное и безошибочное отправление богослужения, – они находятся в византийских богослужебных синаксарях (уставах).

Делая перевод богослужебных книг с греческого на славянский язык, святой Савва в переведенный им текст вносил и богослужебные указания из Евергетидского синаксаря, которые определяли регулярное и точное совершение богослужения. Богослужебные рубрики он вписывал в богослужебные книги (Минеи, Триоди и Октоихи), располагая их соответственно празднику или службам святым. Это стало одной из отличительных черт хиландарской литургической традиции XIII века. Важно подчеркнуть, что в процессе создания сербской литургической традиции святой Савва не реформировал богослужение в его объективном содержании или в его чине, а изменял структуру и состав богослужебных книг византийской модели. Изменения также не касались обрядовых действий, входящих в состав греческих служб, а затрагивали только богослужебные книги.

Реформа святого Саввы основывалась, прежде всего, на его стремлении создать независимое и аутентичное богослужение для Сербской Церкви. Он не ставил перед собой цель изменить византийское богослужение, не принимая во внимание мнения Церкви. Его задача заключалась, во-первых, в том, чтобы своим переводом дать возможность правильного понимания богослужения, и, во-вторых, через введение новых богослужебных форм позволить сербскому духовенству активно, сознательно и в полной мере участвовать в независимом и аутентичном сербскому сознанию богослужении. Его реформа стала естественной реакцией на тот факт, что созданию автокефальной Сербской Церкви должно предшествовать создание независимого богослужения. Отсюда можно утверждать, что хиландарская богослужебная традиция изначально была задумана не только для Хиландара, а для всего сербского богослужения. Как результат этого литургического эксперимента нам остались богослужебные книги интересного состава и конструкции, известные сегодня как богослужебные книги хиландарской рецензии XIII века.

Высказанные нами выводы позволяют понять, почему южнославянские гимнографические сборники представляют чрезвычайно пеструю картину, отражающую отсутствие кодифицирующего и унифицирующего фактора в богослужебной практике. В развитии южнославянской литургической книжности переплетаются две противоположные тенденции. С одной стороны, стремление сохранить то, что унаследовано из ранних источников, обусловливает архаизирующее направление. С другой стороны, постоянные непосредственные контакты с греческой практикой создают предпосылки открытости по отношению к частному редактированию в соответствии с греческими образцами. Эти факторы объясняют разнообразие сербских и болгарских гимнографических сборников, структура которых была обусловлена повсеместной сменой уставов либо реформами своих соотечественников[13].

Для выявления особенностей первоначального хиландарского богослужения мы обратимся непосредственно к его письменным первоисточникам – к комплексу богослужебных книг, определяющих регулярное совершение богослужения в Хиландаре, посмотрим на их состав, структуру и отношение к греческим богослужебным книгам евергетидской традиции.

В первой группе гимнографических сборников хиландарской традиции XIII века относятся Триоди – богослужебные книги, содержащие песнопения подвижных дней годичного круга богослужения.

Триодный сборник РНБ. F.n.I.92 отражает литургические особенности подвижных дней годичного круга хиландарского богослужения XIII века. Эта Триодь существенно отличается от других славянских триодей XII–XIII веков, так как в ее состав входят не только гимнографические тексты, но и богослужебные указания Евергетидского синаксаря (далее ЕС). Именно Евергетидским типиконом обусловлены состав, структура, гимнография и синаксарные правила Триоди РНБ. F.n.I.92. Чтобы себе яснее представит степень зависимости, используем компаративный метод и сопоставим последования недели ваий сербской Триоди конца XIII века с Евергетидским типиконом по изданию А.А. Дмитриевского.

Триодь F.n.I.92: «“Блажен муж”; “Господи, воззвах”; стихиры на 8, всего три стихиры, 1-я дважды, 2-я и 3-я трижды». Евергетидский типикон: Вечер: «Блажен муж»; «Господи, воззвах»; стихиры точно так же.

Далее в ЕС указание: «Подобает ведати, яко на 2 стихиры, “Входящу Ти” и “Слава Тебе, Христе” начинаем стихи плагальный 2, а глаголем на глас 2, и так переступаем их, ради того, что есть гласа их средний плагального 2-го и 2-го». Кстати, в современной славянской Триоди эти две стихиры поются на литии и надписаны 2-м гласом.

Это музыкальное указание, не востребованное, по-видимому, в сербской богослужебной практике. Поэтому в Триоди оно опущено.

Прокимен «Господь воцарися» – указано в обоих.

Паремии. Совпадают по обоим спискам (Бытия, Софонии, Захарии). Стихиры на стиховне совпадают: «Радуйся и веселися»; «Приде Спас»; «На херувимех носимый»; на «Слава, и ныне» – «На херувимех носимый» (по сравнению с современной – стихиры те же, а запевы переставлены местами: сначала идет запев «Господи Господь наш…», потом «Из уст младенец»; стихира на «Слава, и ныне» у нас на «Господи, воззвах» 2-я).

Тропарь на вечерне тот же, что и в Евергетидском. В ЕС принято следующее распределение двух праздничных тропарей этого дня: тропарь 4-го гласа «Спогребшеся Тебе крещением» поется в конце вечерни и на панихиде, оба тропаря – тропарь 1-го гласа «Общее воскресение» и 4-го гласа – в начале утрени. Так и в Минее назначается.

Панихида. И в ЕС, и в Триоди употребляется термин «на панихиде агрипнии» (то есть на панихиде бдения). Канон Георгия, глас 4-й, в ЕС обозначен «подобен “Явишася”» (что так?), а в Триоди ирмос «Потекоша источницы» – это тот же ирмос. По 3-й песни седален праздника «какой хочешь» в ЕС, то же указание в Триоди, никаких текстов седальнов в этом месте нет.

По 6-й песни указан кондак Богородицы и икос, в Триоди первые слова – «Заступнице християном», указания на икос нет.

После 9-й песни канона и в ЕС, и в Триоди находятся указания о чтении, они одного смысла, только в Триоди они более сокращены (не указывается, какое именно слово следует читать из Панагирика): чтение из Панагиря, «пракса не чтем» (Триодь), то есть отсутствует обычное воскресное чтение из Апостола, а также указывается, что не поется воскресное.

Что касается тропарей на утрене, то указания совпадают: два тропаря: 1-го гласа, «Слава, и ныне» 4-го.

В ЕС сказано в общих чертах о стихословиях, а в Триоди есть уточнение о двух кафизмах. Седальны после 1-й и 2-й кафизм в ЕС без указания гласов и первых слов, поэтому ничего о них сказать нельзя. В Триоди есть только общее указание о назидательном чтении после 2-й кафизмы («кое имаши»), в ЕС назидательные чтения описаны полно и после каждой из кафизм, что говорит о приспособлении указаний ЕС к конкретным условиям.

Полиелей. После полиелея седален 4-го гласа, о котором в ЕС говорится, что он находится в начале Триоди. Можно предположить, что здесь идет речь о своеобразной практике использования старой Триоди, по которой не было полиелея. В рассматриваемой Триоди седален находится на ряду, что говорит опять же о приспособлении текста Триоди к ЕС. В Триоди при седальне есть некое плохо читаемое указание «сь херьномиею» (с хирономиею?). В ЕС на «Слава, и ныне» назначается седален 2-го плагального гласа на подобен «Ангельския», а в Триоди повторяется седален 4-го гласа.

Степенны, 3 антифона настоящего гласа.

Прокимны совпадают («Из уст…»); Евангелие тоже – от Марка.

В обоих указания, что не поется «Воскресение Христово видевше», не стихословится «Господеви поем», ирмос дважды, канон на 14. В ЕС есть также более точные указания, что тропари повторяются по шесть раз, если их два, и четыре раза, если их три. Также в ЕС есть указания о катавасии (повтор ирмоса канона один раз), отсутствующие в Триоди.

По 3-й песни седален 4-го гласа «с ваиями». Указания о чтениях есть в ЕС, но никак не отражены в Триоди.

По 6-й песни кондак и икос 6-го гласа. Интересно, что в Триоди при кондаке есть надпись «о себе», что явно означает «самогласен». О самогласности кондака ЕС умалчивает. Указаний о чтениях по 6-й песни в Триоди нет, а в ЕС есть довольно пространное указание, что если есть время, то бывает чтение.

После 8-й песни в Триоди выписана молитва на освящение ваий, не совпадающая с современной «Господи Вседержителю, сказавый ковчегом образ церковный», и указание «потом подавает арьхимандрит ваие всем поред». В ЕС ничего не говорится об освящении молитвой, но только о раздаянии ваий и свечей братии в начале 9-й песни («В начале же 9-й песни или чуть позже дает ветви и свечи братиям екклисиарх, начиная от первых и до последних»). По 9-й песни светилен: по ЕС, «Свят Господь Бог наш», настоящего гласа; по Триоди: «Свят Господь…» «в глас» (то есть настоящего гласа) и «Царь твой Иерусалиме» (этого светильна нет и в современных книгах).

На хвалитех стихиры на 6, глас 4-й; три стихиры по дважды: «Хотящу Ти внити», «Множество народа» и «Изыдите языцы» (что в современной Триоди – 2-я, 1-я и 3-я стихиры на хвалитех). «Слава, и ныне» «преже шести дней Пасхи» – в обоих.

Славословие. В константинопольской редакции – отпустительный тропарь 1-го гласа.

Затем в ЕС выписан чин литии и указание об отсутствии чтения, точно переданный в Триоди и состоящий из троекратного пения тропаря 1-го гласа, троекратного пения тропаря 4-го гласа, потом пение кондака, ектения, когда поворачивают назад, потом входят в церковь, ектения великая, час 1-й. Нет чтения. Это указание есть и в Триоди: «И абие исходить лития и приходим кь спасу поюще Обьщее вьс по зщ таж сьпогребьшоу ти се Хсе Таж код и на павратцех творим мала дияк и абие повращаимся и вьшедше вь црковь творимь мольбоу великоу и починаимь пети часоу(?) и без чтения сие же от номоканона хранится до оумьвения до еуглия стыхь стрти». Далее указания для литургии.

Интересной особенностью рукописи является наличие праздничных тропарей для пения на блаженнах, что соответствует прямому указанию ЕС.

Прочие указания о литургии также точно следуют ЕС, исключая указание о служении литургии Иоанна Златоуста.

Изложение последования недели ваий по данной Триоди несомненно стоит в связи с ЕС. И состав гимнографического последования – уникальный для ЕС и отличный от Студийско-Алексиевского и от Иерусалимского типиконов. И специфические указания, встречающиеся в ЕС и подчас точно, а когда и не очень точно, но все же скопированы из этого типикона.

Во вторую группу помещаются Минеи – основополагающие гимнографические книги изменяемых песнопений неподвижного годового богослужебного круга Церкви, которые содержат расположенные по месяцам последования на каждый день года в честь святых, праздников, прославленных икон, реликвий, важных церковных событий.

Вторичность и зависимость минейных сборников хиландарского происхождения XIII века от евергетидских были выявлены Татьяной Суботин-Голубович в ее работе, посвященном минейному сборнику Хил. 608[14]. Прибегая к методу аналогии древнейших Миней сербского происхождения с греческими оригиналами, она указывает их взаимоотношение относительно структуры и месяцеслова[15].

Сопоставление греческих и славянских текстов показало, что рубрики, входящие в состав сербских богослужебных книг XIII века, представляют собой точный перевод соответствующих рубрик, находящихся в Евергетидском богослужебном синаксаре. Сравнивая синаксарную часть Евергетидского устава с Минеей Хил. 608 для месяца декабря, можно заметить полное согласие последней с уставом как в порядке последования служб, так и относительно состава гимнографичесих текстов. Это позволяет сделать вывод, что и богослужебные книги, определяющее структуру неподвижного круга богослужения, в рецензии святого Саввы сербского также были ориентированы на евергетидскую богослужебную традицию.

Третья группа богослужебных книг хиландарской традиции, которая была создана в результате реформы святого Саввы и ориентировалась на богослужебную практику Евергетидского монастыря, состоит из Октоихов – богослужебных сборников, содержащих изменяемые песнопения седмичного круга богослужения. В эту группу входят следующие богослужебные сборники хиландарской традиции XIII века:

– Октоих НБКМ. 172, XIV век,

– Отоих НБКМ. 989, XIII век,

– Октоих ГИМ. Уваров 521, начало XIV века,

– Белградский октоих, середина XIII века; опубликован под названием «Кичевски октоих»,

– Октоих Хлуд. 135, XIV век[16].

К сожалению, эти Октоихи не содержат пространных синаксарных рубрик евергетидского синаксаря, подобных находящимся в Минеях и Триодях, однако совпадение гимнографического материала и структурных особенностей перечисленных богослужебных памятников с Октоихами евергетидской рецензии свидетельствует о принадлежности первых к группе сборников, испытавших влияние богослужебной реформы святого Саввы Сербского[17]. Специфическим признаком состава этих сборников является компиляция, которая касается не только утренних канонов, но и песнопений на вечерне. Смешение стихир разных циклов явственно иллюстрируется в Октоихе, в котором дублетные циклы четко обособлены. Компилирование в отдельных песнях канона выражается и в совмещении тропарей разных канонов на один и тот же праздник, и, хотя и реже, в смешении тропарей для разных памятей из канонов разных гласов[18]. Кроме того, эти Октоихи отличает и особая структура, в том числе наличие характерной для евергетидской традиции панихиды и агрипнии в субботу вечера, нахождение седальнов перед канонами и в седмичных службах, наличие ипакои на воскресных утренях. Таким образом, идентификацией принадлежности к группе Октоихов хиландарской традиции является большое количество гимнографического материала на всех позициях, по которым службы сближаются с правилами Евергетидского типикона.

С литургической реформой святого Саввы Сербского связано происхождение особой редакции евангельского текста, известной под на званием «новый литургический тетр», то есть четвероевангелие с системой специальных рубрик, позволяющих использовать текст за богослужением. Внешним признаком этой редакции является помещение в тексте, а не на полях киноварных рубрик с указанием для службы, лекционарной вводной формулы и начала чтения (incipit). Преобладающее большинство рукописей «нового литургического тетра» имеет сербское происхождение: Хиландар. 23 (вторая половина XIII века), РНБ. Q.п.I.44 (третья четверть XIV века), Дечанское евангелие (РНБ. Гильф.4) и другие[19].

Итак, рассмотренные материалы позволяют представить достаточно ясную картину первоначального развития сербской литургической традиции. Анализ древнейших хиландарских богослужебных памятников XIII века показывает, что в процессе создания богослужебной традиции святой Савва создал полный комплект богослужебных книг, которые были ориентированы на литургическую традицию Евергетидского монастыря. Введение ХТ и богослужебных книг, восходящих к евергетидской традиции, обусловило серьезные и существенные перемены в истории богослужебной практики Сербской Церкви. В отличие от греческого оригинала, славянские богослужебные книги сербской рецензии содержали не только гимнографические тексты, но и пространные литургические рубрики, заимствованные из Евергетидского синаксаря, вследствие чего исчезла необходимость в полном переводе Евергетидского синаксаря как самостоятельного текста. Таким образом, мы имеем основания поставить точку в вопросе, не раз поднимавшемся, относительно Хиландарского синаксаря: святой Савва никогда не переводил полный текст Евергетидского устава, он перевел только его ктиторскую часть; синаксарные правила, составляющие вторую часть Типикона, он вписывал непосредственно в богослужебные книги, располагая их соответственно праздникам и памятям святых.

Влияние хиландарского богослужения на богослужение Сербской Церкви

По поводу развития первоначальной сербской богослужебной традиции необходимо сказать еще следующее. Напомним, что славянская письменность и богослужение на Балканах среди сербского населения в качестве официальных были узаконены святым Саввою еще до учреждения автокефальной Сербской Церкви. Создание последней в 1219 году дало дополнительный толчок в развитии самостоятельной сербской письменности и богослужебной традиции. При этом независимая сербская литургическая традиция формировалась под влиянием богослужебных образцов афонского монастыря Хиландаря, где трудам и деятельностью святого Саввы было положено ее начало[20]. Это было вполне естественно, так как ХТ был предназначен и определял богослужение монашеское, которое в XII и XIII столетиях в Сербии существенно не отличалось от богослужения соборно-приходского. Начиная с первой половины XIII века хиландарская традиция оказывает сильное влияние на формирование богослужения в Сербии. Хиландарские нормативные и богослужебные правила не только заимствовались, но и использовались в качестве основы при составлении различных уставов для сербских монастырей. На широкое распространение хиландарской литургической традиции указывает, прежде всего, немалое количество сохранившихся списков Хиландарского типикона[21]. Вернувшись на родину в 1203 году, святой Савва заботился о принятии хиландарской богослужебной практики в качестве единственной богослужебной практики во всей Сербии. Прямым свидетельством в пользу этого вывода являются слова его биографа Дометиана, который говорит, что святой Савва, обновляя старые и строя новые церкви, старался «всякий образ Святые Горы пренести в свое отьчьство»[22]. Будучи еще архимандритом и игуменом центрального сербского монастыря Студеницы, святой Савва позаботился о дисциплинарных и богослужебных правилах для этого монастыря, создав для него Студеницкий типикон, который явился копией ХТ. Хиландарский устав был введен святым Саввой в Студеницкий монастырь и из него был принят другими монастырями, существовавшими в это время в Сербии, а через монастыри проник в общецерковную жизнь. Хиландарские богослужебные порядки господствовали в Сербии до 1331 года, когда деятельностью архиепископа Никодима они были сменены Иерусалимским уставом.

Богослужебная традиция Хиландарского монастыря соблюдалась и в сербских монастырях святого Иоанна Богослова и святых архангелов Гавриила и Михаила в Палестине.

Самым ранним из известных нам фактов непосредственных сношений сербов с Палестиной, подготовивших почву для возникновения сербской общины, является путешествие святого Саввы на Святую Землю. Во время своего первого путешествия, совершенного в 1230 году, святой Савва, по свидетельству биографа Дометиана, не только щедро одаривал византийские церкви и святые места, но также, по благословению Иерусалимского патриарха Анастасия, построил для сербских монахов в Палестине монастырь святого Иоанна Богослова[23]. Таким образом, начало тесных и более или менее регулярных связей сербов с Палестиной можно считать восходящим к первой половине XIII века, к концу жизни святого Саввы[24]. Путем святого Саввы последовали многие его соотечественники. В 1315 году в ознаменование победы над персами король Милутин построил в Палестине монастырь во имя архангелов Михаила и Гавриила, который официально стал сербской монашеской общиной в Иерусалиме[25]. Эта сербская колония была в Палестине центром существования славянской письменности на протяжении 300 лет, причем более 100 лет она владела и лаврой святого Саввы Освященного[26]. Сохранившееся небольшое число богослужебных памятников XIII и XIV веков, созданных для богослужебных потребностей сербских монастырей в Палестине, позволяют нам сделать вывод, что хиландарская литургическая традиция была закономерна для всех сербских монастырей. Рукописное наследие интересующего нас периода, которое нам досталось от этой общины, показывает сходство с хиландарскими богослужебными порядками и дает возможность еще более точно реконструировать хиландарскую литургическую традицию.

Большое число славянских рукописей вывезено из Палестины и теперь хранится по разным библиотекам мира. Местами хранения, откуда рукописи потом были перенесены в другие библиотеки, были главным образом лавра святого Саввы и иерусалимский монастырь архангелов Михаила и Гавриила. Оставшиеся в Палестине рукописи перенесены в иерусалимскую Патриаршую библиотеку[27]. Среди большого числа славянских рукописей, созданных в Палестине, мы находим и богослужебные книги, восходящие к хиландарской литургической традиции. Один из памятников палестинского происхождения, верно отражающий хиландарскую традицию, сегодня находится в Российской государственной библиотеке в Москве под сигнатурой УНД 75. Это служебная Минея XIV века на сентябрь-февраль. О ее принадлежности к хиландарской традиции свидетельствует наличие евергетидских синаксарных указаний в последованиях на все дни, а также совпадение гимнографии и структурного последования служб с греческими Минеями евергетидского происхождения[28].

Остальные богослужебные рукописи сербско-иерусалимской общины, к сожалению, мне были недоступны, но учитывая их чрезвычайную важность, побуждают на дальнейшие исследования в этом направлении, и результаты исследования, несомненно, дадут более полное представление относительно виляния хиландарского богослужения. Между тем большая часть этих рукописей выходит за хронологические пределы рассматриваемого периода (кончая XIV веком), так что рукописи, вероятнее всего, отражают уже не хиландарскую, установленную святым Саввой Сербским, а иерусалимскую богослужебную традицию.

Влияние сербского богослужения хиландарской традиции замечается и в праздничном богослужении Русской Церкви, зафиксированном в шестой редакции САУ[29]. Речь идет об отправлении праздничных кафизм на утренях, которые совпадают с дополнительными кафизмами на праздничных утренях, указанными в Евергетидском типиконе. Пение праздничных утренних кафизм, совпадающих с Евергетидским типиконом, перешло на Русь не через непосредственное влияние греческой богослужебной практики, а через «южнославянское посредничество»[30].

С течением времени Сербская Церковь и ее книжная традиция сыграли значительную роль в возрождении славянской письменной традиции практически на всей территории Охридской архиепископии, и, следует преполагать, более существенную, чем восточноболгарская[31].

[1] Николова Б. Устройство и управление на Българската Православна Църква (IX–XIV век). София, 1997. С. 218–219.

[2] Суботин-Голубовић Татјана. Прилог познавању богослужења у Српској Цркви крајем XIII века // Светосавски зборник. Београд, 1995. С. 153.

[3] Научные публикации, посвященные Хиландарскому типикону, см. в пространном историографическом обзоре: Јухас-Георгиевска Љиљана. Типик Светога Саве за манастир Хиландар // Хиландарски типик. Рукопис Chil AS 156 / Прир. Димитрие Богдановић. Београд, 1995. С. 97–132.

[4] Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века. СПб, 1881. С. 4.

[5] Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 19. М.: Л., 1963. С. 107.

[6] Мошин В. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей. Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 1. М., 1973. С. 44.

[7] В описании имущества монастыря Ксилурга в 1143 году упоминаются следующие книги в славянском переводе: 5 Апостолов, 2 париклитика, 5 октоихов, 5 ирмологиев, 4 синаксаря, 1 паремейник, 12 миней, 2 патерика, 5 Псалтирей, труды святого Ефрема Сирина, житие святого Панкратия, 5 часословов, 1 номоканон (Акты русского на святом Афоне монастыря святого великомученика и целителя Панелеимона. Киев, 1873. С. 54–56). Наличие нескольких экземпляров Апостолов, октоихов, ирмологиев, синаксарей и часословов свидетельствует о существований на протяжении нескольких веков активной переводческой школы. С этой традицией столкнулся и святой Савва во время своего проживания в русском монастыре.

[8] Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001. С. 54.

[9] Подробнее о древнейших памятниках сербской письменности см. главу 11 «Югославянская письменность» кн.: Щепкин В.Н. Русская палеография. М., 1999. С. 132–145.

[10] Пентковский А.М. Студийский устав и уставы студийской традиции // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 5. С.75; Скабаланович М.М. Толковый Типикон. М., 2004. С. 358.

[11] Дмитриевский А.А. Описание литургических рукописей. С. XLIX.

[12] Первое редактирование произошло во время правления царя Петра, и его отличительной чертой явилась «замена не только гимнографических приоритетов, но и вообще литературных». Начало новым гимнографическим изменениям в славянских богослужебных книгах было положено во второй половине XI века. Это произошло вскоре после 1062 года, когда по указанию преподобного Феодосия Печерского в обиходную жизнь Печерского монастыря были введены устав и богослужебные книги, принадлежащие комплексу богослужебных книг Студийско-Алексеевского монастыря. Столкновение литургической традиции древней Руси с САУ привело к изменению не только состава богослужебных текстов, но также и к формированию особых версий богослужения, определявшихся уставом Алексея Студита. Третья реформа славянских гимнографических сборников началась в конце XII века и явилась как следствие деятельности святого Саввы Сербского в им созданном афонском монастыре Хиландаре.

[13] Йвчева Мария. Проблемы текстологического изучения древнейших памятников оригинальной славянской гимнографии // XIII Международный съезд славистов. Любляна, 2003. С. 65.

[14] Суботин-Голубовић Татјана. Прилог познавању богослужења у Српској Цркви крајем XIII века. С. 156–157.

[15] Суботин-Голубовић Татјана. Проучавање средњевековних јужнословенских рукописа // Зборник радова са 3 међународне хиландарске конференције. Београд, 1995. С. 439–436.

[16] Перечень Октоихов хиландарского происхождения взят из статьи: Йовчева. М. Солунският октоих в контекста на южнославянските октоиси до XIV в. Кн. 16. София, 2004. С. 192.

[17] Там же. С. 280–282.

[18] Там же. С. 66–70.

[19] Евангелие от Иоанна в славянской традиции / Изд. подг. А.А. Алексеев, А.А. Пичхадзе, М.Б. Бабицкая и др. СПб., 1998. С. 13–14.

[20] Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2000. С. 162.

[21] О списках ХТ смотри: Богдановић Димитрије. Каталог ћирилићких рукописа манастира Хиландара. Београд, 1978; Љубица Штавњанин-Ђорђевић, Мирослава Гроздановић-Пајић, Луција Цернић., Опис ћирилских рукописа Народне библиотеке Србије. Књ. 1. Београд, 1986. Ббр. 18 (Rs 17); Васиљев Љупка, Гроздановић Мирослава, Јовановић Биљана. Ново датирање рукописа у Библиотеци Румунске академије наука. Археографски прилози 2. Београд, 1980; Ћоровић В. Завалски рукопис Хиландарског Типика // Јужнословенски филолог. Књ. 2. Београд, 1921.

[22] Дометијан. Живот светога Симеуна и светога Савве / Публ. Ђ. Даничич. Београд, 1865. С. 204–205.

[23] Там же. С. 273.

[24] Сперанский М.Н. Славянская письменность XI–XIV вв. на Синае и в Палестине // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук СССР. Вып. 32. Л., 1927. С. 69.

[25] Там же. С. 69–70; Подробнее об этом см.: Леонид, архимандрит. Сербская иноческая община в Палестине // Чтения в Обществе истории и древностей Российских. 1867. Кн. 3. С. 43–65; Православный Палестинский сборник. Т. 9. С. 32.

[26] Сперанский М.Н. Славянская письменность XI–XIV вв. на Синае и в Палестине. С. 70, 73.

[27] Перечень рукописей славяно-сербского происхождения см. там же. С. 76–81.

[28] Характеристика Минеи УНД № 75 основывается на собственных исследованиях.

[29] Пентковский А.М. Типикон Патриарха Алексея Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 209.

[30] Там же.

[31] Флоря Б. Н, Турилов А. А, Иванов С.А. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. С. 162.