Отношение монахов к окружающей среде в Византии

Что общего между монашеством и окружающей средой? Призваны ли монахи беречь естественную среду своего обитания?

Тема взаимоотношения монашеского делания и природного окружения, как пространства красоты и космического равновесия, встречается в христианской гомилетике с очень древних времен. Что думает общество об отношении монашества и окружающей среде, и как само монашество рассматривает окружающую среду? Эта тема не является противовесом современному технологическому прогрессу и урбанизации, а есть обращение внимания на творение Божие, которое многообразно в среде обитания человека.

В IV в. в Сирии многие молодые выходцы из семей с высоким социальным статусом (в том числе и из языческих семей) покинули мегаполис Антиохии, чтобы стать монахами. Святитель Иоанн Златоуст в словах «К враждующим против монашеской жизни», сказанных, вероятно, между 375-м и 381-м гг. в защиту развивающегося тогда монашеского движения, трактует монашество как движение протеста против зла, свирепствовавшего в любимой им Антиохии. Второе слово надписано «К неверующему отцу», а третье — «К верующему отцу».

Великий отец обращается к своему неверующему отцу (то есть язычнику) с рациональными и философскими аргументами из греческой философии и этики, чтобы показать, что даже на их основе его сын уже принял жизненное решение более совершенное и возвышенное, чем у него. Среди аргументов — более здоровые условия, поскольку аскет наслаждается чистым воздухом, настоящей едой и напитками, ароматами цветов и лугов, а тот, кто живет «в грязи», живет в нездоровых и вредных условиях.

«А кто крепче здоровьем? Не владеющий ли таким богатством, как пользующийся чистым воздухом, и здоровыми источниками, цветами и лугами и свежим благоуханием, цветет и крепнет, подобно полевым животным, а тот, как бы лежащий в грязи, не слабее ли и не больше ли расположен к болезням? Если же он имеет пред тем преимущество в здоровье, то, очевидно, и в удовольствии. Ибо кто, думаешь ты, больше наслаждается удовольствиями? Тот ли, кто покоится в высокой траве, у чистого источника, под тенью ветвистых дерев, насыщает глаз созерцанием, имеет душу чище неба и находится вдали от шума и смятения, или тот, кто заключен в комнате? Мрамор, конечно, не чище воздуха, и тень от кровли не приятнее тени древесной, а пол каменный не лучше луга, украшенного разными цветами. Свидетели этому вы, богачи, которые, если бы возможно было вам иметь на кровлях деревья и приятные луга, предпочли бы их золотой кровле и дивным стенам»^[1].

Очевидно, здесь Златоуст вскрывает идеал естественной жизни, который запечатлен в сценах позднеантичных мозаик, которые можно найти почти повсюду в археологических раскопках древних дворцов (таких, как несколько оставшихся мозаик императорского дворца в Константинополе), вилл (например, мозаика римского дома 200 г. до Р. Х., найденная в Милете) или других подобных мест. Таким образом, монашеская жизнь — реализация этого идеала счастья, которому богатые могут только подражать и представлять его.

Другой аспект взаимосвязи между аскетизмом и природной средой, а именно — вмешательство ради сохранения естественного баланса, описано примерно в то же время в египетской среде в хвалебном письме (на самом деле в эпистолярном трактате), приписываемом Серапиону Тмуитскому, воспевающему монашескую жизнь. Среди прочего здесь подчеркивается, что «весь мир» спасается молитвами монахов:

«Благодаря вашим мольбам дождь ниспосылается на землю, она покрывается зеленью, и деревья в сохранности приносят плоды свои. Река^[2] ежегодно разливается, орошая весь Египет, и, радушно принимаемая озерами, наполняет водами своими моря, являя силу коленопреклонных молений ваших»^[3​].

Следует иметь в виду, что из-за особых условий Египта регулярный ритм наводнений имел жизненно важное значение для всего общества того времени^[4], что натолкнуло Фалеса Милетского еще в V в до Р. Х. на мысль о том, что вода является первоосновой жизни. Если взглянуть на карту современного Египта, то увидим, что основные города и селения находятся вблизи Нила, по пути его движения по стране. И это при современных технологиях покорения человеком природы!

Много позже, в XIV в, разносторонний ученый Никифор Григора начинает свои опровергающие речи против Григория Паламы с восхваления монашеской жизни на Афоне — в классическом стиле, примерно в 35 строках, подчеркивая вначале всю красоту окружающей среды. Этот особый риторический прием, называемый locus amoenus, часто используется образованными авторами, чтобы показать природные достоинства места, и в данном конкретном случае — мест аскетических подвигов.

«Афон, — говорит он, — вызывает восхищение, потому что он украшен всевозможными травами. Повсюду разносятся ароматы и цвета цветов, летают самые разные птицы, рои пчел окружают цветы и гудят в воздухе. Здесь умеренный климат, круглый год песня соловья восхваляет Создателя, природные источники и ручьи текут тихо, чтобы не тревожить подвижников, и, наконец, море венчает весь полуостров как бы по кругу»^[5].

С этой точки зрения, также Иоанн Мосх в прологе своей работы, оправдывая название «Луг Духовный» («Лимонарий»), оперирует аналогичной связью между эстетической ценностью окружающей природы и монашеством.

«Здесь они размышляют только уже о Царствии Небесном, беседуя в безмолвии и глубокой тишине с лесами, горами, источниками, а паче всего с Богом. Жилища их чужды всякого шума. Душа, свободная от всех страстей, тонка, легка и чище всякого тонкого воздуха»^[6].

Все это красноречивые свидетельства того, каковы были в значительной степени представления окружающего общества (почитатели монашества, священнослужители) о монашеской жизни, относительно ее взаимоотношений с природой. Но мы должны спросить себя: совпадает ли такое восприятие с тем, что сами монахи думали об окружающей среде? Конечно, в значительной степени нелегко провести различие между ними.

Прежде всего, нужно сказать, что «естественная среда» первобытного монашества, безусловно, была не окружающей средой. Не только в египетской пустыне, но и на берегах Средиземного моря человеку приходилось постоянно бороться на равнинах с бедностью природных ресурсов и болезнями, а на больших высотах или в периферийных пустынях — с неблагоприятными климатическими условиями, как это точно и исчерпывающе показал Фернан Бродель много лет назад в своей авангардной работе «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II»^[7]:

«В этой враждебной среде, иной раз настоящей «анойкумене» (непригодном для заселения пространстве), растения животные и люди выживают вопреки всему, как будто не только физическая, но и биологическая природа не терпит пустоты»^[8].

Эстетическое наслаждение природой — это элемент социального благополучия, который для большинства мог найти место только в воображении, как чудо, и это в дохристианских религиях находит выражение в обожествлении вод, рек, диких зверей. Однако для христиан, которые решительно выступают против обожествления природы, именно вмешательство Бога превращает непригодную для жизни среду не только в пригодное для жизни место, но, прежде всего, в место, где человек живет с Богом.

Пустыня, как в Ветхом Завете, так и в Новом Завете, является местом проявления Бога

Пустыня во все великие моменты Божественного откровения, как в Ветхом Завете, так и в Новом Завете, является местом проявления Бога. Ее превращение в плодородное место является знаком Божьего благословения^[9]. В пустыне живет Иоанн Креститель (ср. Лк. 1, 80). Здесь к нему приходит Слово Божие (ср. Лк. 3, 2); в пустыне он проповедует и крестит (ср. Мф. 1 , 3–5). Апостол Филипп проповедует эфиопскому евнуху в пустыне между Иерусалимом и Газой (ср. Деян. 8). Для христиан, особенно в Египте, исход в пустыню означает перемещение в место, которое, с одной стороны, опасно и полно проявления зла, с другой — это место для ожидания и предвкушения Царства Божьего. Борьба Иисуса Христа и монахов, которые, как преемники апостолов и «равные ангелам», вместе с ним борются и преодолевают эти проявления зла, является событием, которое устанавливает новый порядок в отношениях людей с творением, но, прежде всего, в отношениях людей друг с другом. Следовательно, именно этот опыт встречи с Царством, а не моральное учение об уважении к миру природы, является жизненно важным ядром взаимоотношений первобытного монашества с окружающей средой.

Именно опыт встречи с Царством является ядром взаимоотношений монашества с окружающей средой

Существует богатая библиография, посвященная символическому значению «пустыни» (éremos), которая привела к установлению идеала выхода (éxodos) в эти места^[10]. Для нас важно преобразование пустыни в место «прозрения», проявления Бога, или предвкушение эсхатологических реалий. Как один из главных, основополагающих текстов для монашества можно рассматривать «Житие святителя Антония Великого» (которое также отражает богословие его автора, святителя Афанасия Великого), маленькое «возделывание», которое преображает пустыню и которое связано с парадигматическим чудом, которое позже мы встретим во многих монашеских повествованиях — общением с животными и установлением своей власти над ними подвижником.

«Вначале звери, обитавшие в пустыне, приходя пить воду, наносили нередко вред его посеву и земледелию. Он, с ласкою поймав одного зверя, сказал через него всем: ‟Для чего делаете вред мне, который не делаю никакого вреда вам? Идите прочь и, во имя Господа, не приближайтесь сюда более”. С сего времени звери, как бы боясь запрещения, не приближались уже к тому месту»^[11]. Все это представлено, с одной стороны, с желанием Антония стать самодостаточным, а с другой — с братской любовью, то есть с тем, чтобы другим не пришлось беспокоиться о служении отцу монахов, ‟стал ежегодно получать себе хлеб, радуясь, что никого не беспокоит и никому не в тягость”»^[12].

Эти детали будут особым образом усилены в монашеской среде, оживленной реалистичной и восторженной эсхатологией: в частности, они могут быть идентифицированы в некоторых монашеских кругах Среднего Египта, и их следы остаются в некоторых более «популярных» рассказах, собранных в труде «История египетских монахов». Авве Ору, например, удается превратить свое монастырское поселение в небольшой лес в пустыне, где раньше ничего не существовало.

«Когда-то давно он жил отшельником в дальней пустыне, потом стал устраивать обители в ближней пустыне, своими руками засаживая болотистые места, так что на месте дикого кустарника появился большой лес»^[13].

В той же пустыне к Авве Коприю (ранее неизвестный монах) во время поучения приходит группа крестьян, чтобы попросить его благословить песок, который они несут в корзинах. Видя изумление присутствующих гостей, авва Коприй объясняет, что это воспоминание о древнем чуде: отчаявшимся крестьянам, потерявшим урожай зерновых из-за какого-то червя, он сказал, что если бы они верили, то даже песок мог бы плодоносить. С этой верой они взяли песок, на который он наступил. Они попросили его благословить песок, и они посеяли его, и он принес обильные плоды! И поэтому каждый год они приносили авве Коприю песок, чтобы благословить его^[14]. Немного далее в повествовании, когда рассказчики собираются уходить, описывается, что авва Коприй показывает им сад, в котором, наряду с пальмами, он также посадил «другие плоды», говоря:

«Потому что, когда я увидел, что они сеют песок и земля их приносит плоды, то попытался сделать то же самое и преуспел в этом»^[15].

То есть здесь мы имеем дело не с простым повествованием о харизме, а о взаимном и «интерактивном» опыте веры, который более глобально влияет на отношения между верующими и между ними и окружающей средой. С исторической точки зрения следует отметить, что существование сада среди небольших полуотшельнических групп, таких как вышеописанное поселение, абсолютно согласуется с археологическими раскопками келлий швейцарскими и французскими учеными. Реконструкция показывает наличие небольшого огорода для нужд общины^[16]. Так что эта история кажется вполне правдоподобной.

На этом богословском фоне мы также должны понимать отношения монахов с окружающей средой, что видно на примере возделывания опустелых земель (так называемых апора)^[17] благодаря тяжелому и дисциплинированному труду. Как показали папирологические исследования, это происходит, прежде всего, на окраинах пустыни, и, в частности, в тех районах, которые уже подлежат налогообложению. Опыт Царства Божьего проявляется предпочтительно через организацию подношений милосердия всем членам общины, а не через сверхчеловеческие лишения, пережитые в пустыне.

Такое представление поможет понять: почему в общежительном монашестве святителя Василия Великого следует использовать сырье в труде, полагая, что оно направлено «непосредственно от Бога». Как, например, в случае с шерстью, которую хранит ответственная монахиня «как залог Божий».

«Вопрос 153. Смотрительница над шерстями как должна сберегать их, и как надзирать за работающими? Ответ. Она должна сберегать шерсти, как залог Божий, а работу, каждой сестре свойственную, назначать без притеснения и без лицеприятия»^[18].

На Византийском Востоке отдаленное эхо правильного управления природными ресурсами как проявления жертвенной любви можно найти в достаточно интересных эпиграммах Феодора Студита, которые содержат наставления монахам его монастыря. В эпиграмме 19 изложен его совет «сапожникам» (skoiteìs), производителям кожаной обуви (то есть сандалий) для нужд общины:

«Как прекрасно искусство сапожника: Оно совершенно подобно ремеслу славного апостола Павла^[19]. Подражайте поту его трудов. И ежедневно с теплотою [сердечною] принимайте [бремя] усилий, Как труженики Христовы, с точно такой же заботой. Режьте шкуры и кожи, как подобает, Поновляйте старое и затем делайте новое; Не выбрасывайте ничего из лености и пренебрежения, Если это не принадлежит к вещам, которые стоит выбросить; Но не раскраивайте и слишком тесно. Ибо если вы все будете делать достойно, Вы совершите путь мучеников»^[20].

«Мы можем воздержаться от интересной идеи о том, что разумное использование сырья — в данном конкретном случае кожи для сандалий, которую нельзя экономить или тратить впустую, дает меру монашеской практической этики (‟будете делать достойно”, axiochréos), что в конечном итоге представляет собой существенную имитацию пути мученичества»^[21].

То, что составляет интерпретацию аскезы как мученичества, в более общем смысле, здесь принимает практическую форму правильного использования сырья.

Если мы на время переместимся в Палестину, мы обнаружим актуализацию спасительных событий жизни Господа, которые переживают тамошние подвижники, поселившись в местах, где эти события произошли (например, на Елеонской горе). В этом контексте можно вспомнить привычку Саввы Освященного выходить и скитаться по пустыне от праздника Богоявления до Вербного воскресенья, действие, которое имитирует и повторяет сорокадневный пост Господа в пустыне Иудейской^[22]. Понятно, что природная среда в Палестине опосредованно «несет ответственность» за всю тяжесть событий земной жизни Господа.

Наконец, в наиболее одухотворенной и индивидуалистической версии эсхатологических реалий происходит освещение разума в келлии посредством бдений и молитв, в то время как келлия превращается в небольшую пустыню в пустыне (версия, систематизированная Евагрием Понтийским^[23]). Негостеприимная среда — это место, где можно совершать, прежде всего, личные подвиги, где благодать находит место отдельно в каждом аскете и становится личным переживанием Божественного домостроительства.

Негостеприимная среда — это место, где благодать становится личным переживанием Божественного домостроительства

В «Истории египетских монахов» помещен рассказ о Макарии Египетском, удостоившемся увидеть сад, который насадили в пустыне два монаха — Иамврий и Ианний — по образу райского сада, но охраняемый бесами. Он попробовал плоды из сада и решил привести туда своих монахов; для этого на обратном пути оставил камыши в качестве сигналов. Несмотря на нападки демонов, которые ходят за ним, собирая тростник, чтобы помешать ему найти путь, он возвращается к своим братьям-аскетам, решив убедить их жить там. Но они отказываются. Вот что об этом сообщает в «Истирии»:

«Макарий заночевал в пустыне, а когда проснулся, нашел все ветки около изголовья — бесы собрали их. Встал он и сказал им: ‟Если есть на то воля Божия, не сможете помешать нам войти в сад!” Макарий вернулся в населенные места и, показывая плоды монахам, убеждал их пойти в сад. Многие отцы собрались у него и сказали: ‟Может, на погибель наших душ появился тот сад? Если теперь вкусим его сладости, мы получили наше добро на земле. Какую плату даст нам Господь, когда мы придем к Нему, или какую добродетель вознаградит?” И они убедили Макария больше не возвращаться в то место»^[24].

В латинском переводе Руфина главное действующее лицо — Макарий Александрийский, а не Макарий Египетский. Он идет в сад, имея большую любовь к окраинам пустыни; после своего возвращения он пытается убедить своих братьев-монахов пойти туда, и они дают ему тот же ответ, что и в греческой версии, отмечая, что это обман дьявола^[25]. Наконец, в Лавсаике Палладия Еленопольского, объявленного сторонником Евагрия^[26], Макарий Александрийский посещает только это место, сажая тростник на выходе (а не на обратном пути), чтобы найти обратный путь. Он не находит подвижников, а только демонов, протестующих против вторжения в их пространство, и в конце концов, поскольку демоны убрали тростник, он чудесным образом находит свой путь назад благодаря светящемуся облаку, которое его ведет, и корове, которая кормит его своим молоком^[27], что явно аналогично путешествию чад Израиля по пустыне. Таким образом, различные варианты рассказа дают нам обзор различных отношений аскетов к окружающей среде, на основе различных богословских основ монашеской жизни: в реалистической эсхатологии идет речь о сотрудничестве с творением в создании земного Царства; в духовности Евагрия идет речь об отходе от естественных пределов, чтобы получить подтверждение своего обожествления.

Подобные примеры связи с библейским видением истории встречаются и в других аспектах взаимоотношений с окружающей средой. Нахождение воды, жизненно важной для монашеского поселения, часто ассоциируется с чудесами, связанными с вмешательством Бога в переход народа Израиля по пустыне, как в случае с Антонием Великим^[28] или аскетом Пиором, который призывает «Бога святых патриархов»^[29]. Однако эти чудеса связаны с аскетическим трудом, который влияет на применение воды, как в случае с источником св. Феодосия в Скопело в Киликии, который, чудесным образом излившись, высыхает, как только монахи строят на этом месте термальную баню, и снова бьет ключом, как только ее снесут^[30]. Это знак необходимости «аскетического использования» природных ресурсов с целью обеспечения выживания за счет самодостаточности, а не роскоши и тщеславия.

Власть над свирепыми животными — это осуществление Промысла Божьего в истории

За чудесами, свидетельствующими о власти подвижников над дикими зверями, кроется харизма, связанная с духовной силой таких подвижников. Власть над свирепыми животными часто не является простым повторением того, что осуществлял философ-аскет (например, Пифагор, по сообщению Ямвлиха^[31] и Порфирия^[32]), но это осуществление Промысла Божьего в истории. В «Житии Антония», например, говорится, что «звери дикие, по написанному, примирялися ему (Иов. 5, 23)»^[33]. В «Лавсаике» чудо исцеления слепого детеныша гиены Макарием Александрийским описывается с библейской аналогией исцеления слепых (Ин. 9, 6)^[34]:

«Святой Макарий взял его и, плюнув ему в глаза, сотворил молитву, и он тотчас стал видеть, а мать накормила его и ушла с ним»^[35].

В «Житии Евфимия», написанном Кириллом Скифопольским, господство святого над свирепыми зверями объясняется тем, что это предварительное условие:

«К другим благодарным дарам, которые приобрел сей божественный Евфимий, он приял от Бога и то, что, когда встречался с плотоядными и ядовитыми животными, то оставался невредимым. И пусть верит этому всякий, посвященный в Божественное Писание, зная точно, что, если Бог вселился и почивает в каком-либо человеке, он подчиняет ему все, как Адаму прежде, нежели он преступил заповедь Божию, и подчиняет таковому не только зверей, но и самые стихии»^[36].

Такое же объяснение дается в трогательной истории льва и аввы Герасима Иорданского.

«Во время прогулки по холмистому берегу Иордана он повстречался со львом. Лев издавал страшный рев от боли в лапе. В лапу ему вонзилось острие тростника, отчего лапа распухла и загноилась. Увидав старца, лев подошел к нему и показал лапу, раненную спицей, и, как бы плача, просил его о помощи. Старец, увидав льва в такой беде, сел, взял его за лапу и, вскрыв рану, извлек занозу и выдавил гной, потом, промыв рану, обвязал полотном. Лев, получив помощь, уже не отставал от старца, но, как признательный ученик, всюду следовал за ним, так что старец крайне удивлялся такой признательности льва»^[37].

Подводя итог, можно сказать, что в рассмотренных нами примерах восточного монашества окружающее общество видело и проецировало на монашество образ положительного отношения к окружающей среде (эстетическое наслаждение, здоровый образ жизни, равновесие); с другой стороны, известные подвижники и тексты, повествующие об их жизни, представляли окружающую среду прежде всего как сферу, в которую вторгаются эсхатологические реальности: ангельская и апостольская жизнь.

Известные подвижники представляли окружающую среду как сферу, в которую вторгаются эсхатологические реальности

Следовательно, эти отношения между Господом, проявляющим Себя и приходящим во славе, и Его народом в форме монашества (самодостаточность жизни, богослужения, молитва и ночные бдения, изгнание беса) заново определяют окружающую среду, освящая ее.

В заключение можно сказать, что монашеские общины, которые показали определенную выносливость и выдержанность временем, использовали пустыню в основном как мотив богословского языка (как и их предшественница, пахомианская община)^[38] и сбалансированно, умеренно использовали исходный природный материал, сырье, распределяя его на благотворительность. Эта разумность умеренного взаимоотношения с окружающей средой, вместе с другими второстепенными направлениями, определяет также внешнюю организацию и пространственное расположение монашеских поселений в регионах их первоначального развития, то есть в Египте, Сирии, Палестине, Малой Азии и других местах.