О русской идентичности: кто мы?

Фото: Дмитрий Кирюхин

В условиях обострения военно-политических, экономических, идеологических, этнических и религиозных противоречий в мире; многочисленных попыток извне и изнутри создать угрозу национальной безопасности России; спровоцировать разделение нашего общества на основе столкновения идейных парадигм, параллельно внедряя чуждые для нашего Отечества ценностные ориентиры, а также на фоне попыток исказить русскую историю и нашу национальную идентичность – нам необходимо еще раз осмыслить, каковыми духовные основы нашей национальной безопасности и что является вектором дальнейшего исторического развития России.

Невозможно развивать страну, выстраивать долгосрочную стратегию без понимания того, на что страна будет опираться и какова конечная цель ее пути в историческом пространстве.

Идентичность любой нации принято определять через набор известных параметров: язык, конфессия, культурная принадлежность, общая историческая судьба. На языке психологии это будет определяться как нечто вроде коллективной «Я»-концепции, в которой для общества будут даны ответы на следующие вопросы: Кто мы? Откуда? И куда идем?

Сегодня в глобальном политическом споре выигрывает тот, чья концепция национальной идентичности более прочна и устойчива и максимально принята и осмыслена обществом.

Сакральный смысл исторического бытия народа раскрывается не только во времени, но и в вечности. История в православной традиции есть встреча, синергия воли Божественной и человеческой, и результатами этого мистического диалога становятся конкретные исторические вехи и памятники, которые запечатлевают смысл встречи Бога и целой нации. Никакая национальная идея не может существовать просто в воздухе, не опираясь на конкретные события и святыни, – это есть скрепляющий сакральный каркас нации.

Никакая национальная идея не может существовать, не опираясь на конкретные события и святыни, – это есть скрепляющий сакральный каркас нации

Вопрос «Кто мы?» принадлежит к числу вечных вопросов национального бытия: народ, переставший его задавать, рискует утратить самого себя. Для русской мысли этот вопрос конститутивен. Он звучит уже в «Слове о законе и благодати» Митрополита Илариона (XI в.), обостряется в эпоху петровских преобразований и достигает предельной напряжённости в XIX столетии, когда П. Я. Чаадаев в первом «Философическом письме»^[1] вынес России суровый приговор, отказав ей в принадлежности и к Западу, и к Востоку. Именно этот вызов породил ответ, из которого выросла целая традиция отечественного самопознания, – славянофильство.

Актуальность обращения к этой традиции очевидна: в эпоху глобализации, культурной унификации и кризиса идентичностей вопрос о самобытности русского пути вновь встаёт со всей остротой. Цель настоящей статьи – реконструировать славянофильский ответ на вопрос о русской идентичности, проследить его развитие в трудах Н. Я. Данилевского, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьёва, Н. А. Бердяева и И. А. Ильина и показать его значение для современного национального самосознания.

Славянофильство, сложившееся в 1840–1850-е годы в трудах А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, братьев К. С. и И. С. Аксаковых, Ю. Ф. Самарина, было первой в России целостной философией национального самопознания. Славянофилы не отвергали Европу как таковую – они отвергали подражательность, духовную несамостоятельность, готовность мерить русскую жизнь чужой меркой.

И. В. Киреевский показал, что западная образованность выросла из наследия римской рассудочности – формально-логического, юридического начала, раздробившего целостного человека на автономные способности^[2]. Русское просвещение, воспринятое от Византии вместе с Православием, хранит иной идеал – идеал цельности духа, в котором ум, чувство, воля и вера не противостоят друг другу, а собраны в единый духовный акт. Отсюда киреевское понятие живого, целостного знания – живознания, противопоставленного отвлечённому рационализму. Речь идёт не об отрицании разума, но об отказе признать за отвлечённым рассудком право последней инстанции в вопросах истины и жизни.

Речь идёт не об отрицании разума, но об отказе признать за отвлечённым рассудком право последней инстанции в вопросах истины и жизни

К. С. Аксаков дополнил эту гносеологию социальной философией. Русский народ, по его знаменитой формуле, есть «народ негосударственный»^[3]: его глубинные интересы лежат не в сфере власти, а в сфере духовно-нравственной жизни. Аксаков различал внутреннюю правду – совесть, веру, обычай – и правду внешнюю – закон и формальное принуждение. Русская жизнь исторически строилась на первенстве внутренней правды; её органической формой была община, в которой личность не подавляется, а, подобно голосу в хоре, обретает своё звучание в согласии с целым.

Вершиной славянофильской мысли стало учение А. С. Хомякова о соборности. Соборность есть «единство во множестве»^[4] – свободное единение людей в любви и истине, равно далёкое и от авторитарного единства без свободы, и от индивидуалистической свободы без единства. Рождённое как понятие церковное, оно стало у славянофилов универсальным принципом русской культуры: русская идентичность не индивидуалистична и не казарменно-коллективистична – она соборна.

Интуиции славянофилов получили теоретическое завершение в книге Н. Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Данилевский отверг представление о единой лестнице общечеловеческого прогресса, на вершине которой стоит романо-германская Европа. История, по его учению, есть смена самобытных культурно-исторических типов – целостных цивилизационных организмов, каждый из которых развивает собственные начала и не может служить меркой для других^[5]. Европа не тождественна человечеству, а претензия одной цивилизации на всеобщность есть лишь форма культурного самомнения.

Европа не тождественна человечеству, а претензия одной цивилизации на всеобщность есть лишь форма культурного самомнения

Россия же вместе со славянством образует особый, восходящий культурно-исторический тип, призванный впервые гармонически развить все четыре основы культурной деятельности: религиозную, собственно культурную, политическую и общественно-экономическую. Этим Данилевский на полвека предвосхитил цивилизационные концепции О. Шпенглера и А. Тойнби.

В свете его учения то, что сегодня называют культурно-цивилизационным кодом народа, можно определить как устойчивую матрицу ценностей, символов и жизненных установок, воспроизводящуюся сквозь века и смену политических форм. Применительно к России черты этого кода очерчиваются ясно: соборность – как первенство духовного единения над атомизированным индивидуализмом; правда – как категория, стоящая выше формального закона; служение – как этический идеал, противостоящий культу успеха; всечеловеческая отзывчивость – как противоположность национальному эгоизму. Поэтическую формулу непереводимости русского бытия на язык внешних мерок дал Ф. И. Тютчев: «Умом Россию не понять…»^[6] – Россия не измеряется «общим аршином» чужих цивилизаций и постигается лишь верой и любовью.

Линия Данилевского была продолжена в XX веке. Евразийцы во главе с Н. С. Трубецким обосновали взгляд на Россию как на особый культурный мир, не сводимый ни к Европе, ни к Азии, и подвергли критике европоцентризм как скрытую форму духовной колонизации^[7]. В новейшее время А. С. Панарин осмыслил Россию как ядро православной цивилизации, несущей глобальному миру альтернативу потребительскому нигилизму – идею духовной вертикали и социальной правды^[8]. Таким образом, тезис о цивилизационной самобытности России – не публицистическая метафора, а сквозная линия отечественной социально-философской мысли.

Первоистоком русского культурного кода является Православие. Крещение Руси в 988-м году было не переменой обряда, а цивилизационным выбором, определившим духовный облик народа на тысячелетие вперёд. Уже Митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» задал основную матрицу русского сознания: благодать выше закона, живая истина выше формальной нормы, – мысль, в которой нетрудно узнать будущее аксаковское первенство внутренней правды.

Из Православия выросло и центральное самоопределение народа – Святая Русь.

Показательно, что народ назвал свою землю не великой, не богатой и не сильной, а святой: высшей ценностью признана святость

Показательно, что народ назвал свою землю не великой, не богатой и не сильной, а святой: высшей ценностью национального идеала признана святость. Той же природы – и формула старца Филофея о Москве – Третьем Риме: «два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвёртому не быти». В славянофильском прочтении – это не программа внешней экспансии, а сознание религиозной ответственности – долга хранить неповреждённой полноту православной истины после падения Византии.

Славянофилы понимали Православие не как одну из конфессий, а как самое существо русскости. Для Хомякова Церковь есть живой организм любви и свободы, и именно церковный опыт соборности образовал русский тип общественности^[9]. Достоевский довёл эту мысль до предельной чёткости: вне Православия русский человек, по его убеждению, утрачивает свою суть. В Пушкинской речи 1880 года писатель указал на «всемирную отзывчивость» как на главную способность русского гения и увидел призвание русского человека в том, чтобы стать всечеловеком – братом всех людей, не растворяющимся в чужих началах, но претворяющим их в свете идеала всебратского единения^[10].

Показательно, что религиозную природу русской идентичности признавали и мыслители, критически относившиеся к позднему славянофильству. В. С. Соловьёв утверждал, что идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог замыслил о ней в вечности^[11], – определение, переводящее вопрос «Кто мы?» из плоскости этнографии в плоскость религиозного призвания. Н. А. Бердяев настаивал: русская идея по своей природе религиозна и эсхатологична; это идея братства людей и народов, взыскания царства правды, – и даже в секулярных, превращённых формах русское сознание сохраняет эту религиозную энергию^[12]. Наконец, И. А. Ильин видел в вере источник самого способа русского духовного бытия: нация есть духовное единство, созидаемое верой и совместной любовью поколений, а патриотизм – не инстинкт крови, но любовь к духу своего народа^[13].

Православие выступает не одним из факторов русской идентичности, а её порождающим началом: из него выросли и соборность, и этика правды и служения, и всечеловеческая широта русского сердца

Таким образом, Православие выступает не одним из факторов русской идентичности, наряду с прочими, а её порождающим началом: из него выросли и соборность, и этика правды и служения, и всечеловеческая широта русского сердца.

Славянофильская концепция с самого начала развивалась в полемике с западничеством. П. Я. Чаадаев и его продолжатели видели в России часть единой европейской цивилизации и упрекали славянофилов в идеализации допетровской старины и общинного быта^[14]. Позднее В. С. Соловьёв предостерегал: национальное самосознание есть великое дело, но, вырождаясь в национальное самодовольство, оно ведёт народ к духовному падению^[15].

Эта критика должна быть услышана – однако она не опровергает славянофильство, а очищает его. Подлинное славянофильство никогда не было проповедью национального превосходства. Киреевский прямо писал о необходимости усвоения плодов европейской образованности – при условии их претворения на собственных духовных началах^[16]. «Достоевская» всемирная отзывчивость исключает высокомерное отгораживание от других культур: русский идеал – не подавление чужого, а братское единение^[17].

Всемирная отзывчивость исключает высокомерное отгораживание от других культур: русский идеал – не подавление чужого, а братское единение

Самобытность и всечеловечность в русском самосознании не противоречат друг другу: ко всечеловеческому нет иного пути, кроме как через глубину национального. Народ, отрекающийся от собственного лица, не становится «общечеловеком» – он становится никем.

Отсюда следует ответ и на упрёк в обращённости к прошлому: идентичность в славянофильском понимании есть не консервация старины, а задание. Возвращение к первоосновам – соборности, цельности духа, внутренней правде – мыслится не как реставрация форм XVII века, а как творческий акт, как выработка новых начал мысли и жизни из глубины собственного духовного опыта, о которой писал Киреевский^[18].

Народ, отрекающийся от собственного лица, не становится «общечеловеком» – он становится никем

Итак, кто мы? В горизонте славянофильской традиции ответ может быть сформулирован так. Мы – народ, чьё самосознание рождено Православием и тысячелетним опытом Святой Руси; народ, чей культурно-цивилизационный код определяется соборностью, первенством внутренней правды над внешней формой, этикой служения и всемирной отзывчивостью; самобытный культурно-исторический тип – не отставшая окраина Запада и не восточная деспотия, но особый духовный мир, имеющий собственное призвание в человечестве.

Из этого следуют и практические выводы. Национальная идентичность не наследуется автоматически – она удерживается усилием самопознания и верности. Кризисы русской истории всякий раз были кризисами самосознания: народ терял силу, когда переставал понимать, кто он, и вновь поднимался, когда возвращался к своим первоосновам. Поэтому вопрос «Кто мы?» – не академическая абстракция, а вопрос национального бытия. Славянофильская традиция завещала нам сам метод ответа: не заимствовать чужое лицо, а возделывать собственное; не превозноситься, а быть достойными своего призвания; помнить, что душа России – православная, строй её жизни – соборный, а мера её величия – святость и правда.