УЧЕНИЕ МУЖЕЙ АПОСТОЛЬСКИХ О ДУХЕ СВЯТОМ

Дидахэ

Иван Александрович Ильин

Шитое изcображение государственноо герба и столицы России XVII в.

-          воздействие Духа на верующего в главе 4;

-          указание о совершении крещения “во имя Отца и Сына и Святого Духа” в 7 главе, дословно совпадающее с Мф 28:19;

- действия пророка “в Духе”, описанные в гл. 11, с прямой аллюзией на Мф 12:32.

В главе 4 заповедуется: “не приказывай ничего рабу своему или служанке, уповающим на того же Бога, в гневе твоём, да не перестанут бояться Бога, Который над вами обоими; ибо Он не приходит по лицу призывать, но тех, кого Дух уготовал”.

В зависимости от того, как понимается to pneuma — как дополнение или как подлежащее, — возможны два варианта первода этой фразы:

"...призывать тех, кого Дух уготовал”

"...призывать тех, чей дух Он уготовил”

Согласно А.Г. Дунаеву, “если принимать теорию о еврейском первоисточнике “двух путей”, то более правильным следует, скорее, признать перевод, где “дух” - дополнение”^[1]. Но если принимать во внимание контекст христианской письменности того периода, то следует более правильным признать перевод, где Дух — подлежащее. Что и делает большинство православных переводчиков и исследователей текста — свящ. И. Соловьёв, прот. П. Преображенский, А.Ф. Карашев, А.И. Сидоров, иной вариант мы находим лишь у прот. В. Асмуса. Приуготовляющее действие Духа в верующих запечатлено в посланиях ап. Павла (Еф 2:22). Отражено это понимание также в “Одах Соломона” (Од. 36, см. ниже). О. Георгий Завершинский, в свою очередь, указывает, что “функция Духа, приготовляющего встречу с Яхве, характерна для учительной традиции ВЗ и отчасти – для пророческой”^[2], так что и с еврейской традицей не всё так однозначно.

В Новом Завете употребление этого глагола и производных от него носит помимо широкого также специальный смысловой оттенок — приготовление к Божественной жизни. В притче о званных на пир в Мф 22, господин говорит, что всё готово “panta etoima” (Мф 22:4); апостол Лука определяет служение Предтечи: дабы представить Господу народ приготовленный “etoimasai laon” (Лк 1:17); наконец, в Рим 9:27 ап. Павел говорит, что Бог приготовил праведников (сосуды милосердия) к славе, — “proetoimasen eis doxan”. В сходном эсхатологическом контексте этот глагол употреблён также в 1Кор 2:9, 1Тим 3:13, Евр 11:16, Откр 21:2.

Отрывок о крещении в 7 главе^[3] очень важен для истории таинства, но в плане пневматологии он не даёт нам ничего нового по сравнению с Евангелием от Матфея, за исключением разве что указания на прямое усвоение последней заповеди Господа раннехристианскими общинами. Слишком далеко идущих выводов о состоянии триадологического богословия в I веке на основе этих слов делать не стоит.

Более интересным представляется одно место в главе 11, посвящённой пророческому служению в ранней Церкви.

“И всякого пророка, говорящего в Духе, не испытывайте и не судите (ср. Дидахэ.11:8,11; 13:1; 1 Кор.12:10; 14:29; 1 Ин.4:1), ибо всякий грех отпустится, а этот грех не отпустится (ср. Мф.12:31). Но не всякий, говорящий в Духе, — пророк, но [только] тот, кто хранит пути Господни; так что по поведению можно распознать лжепророка и пророка. И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк”.

По-видимому уже в древней Церкви имело место явление, названное позже подвигом юродства Христа ради, или нечто подобное, что и стало причиной написания приведённых выше строк. Согласно о. Георгию, “состояние пророка ‘в духе’ можно понимать как пребывание его вне себя, когда по наитию свыше служебный дух, добрый или злой, посылаемый или попускаемый Богом для определенного дела, говорит через пророка (ср. Чис 5:14, 1 Цар 16:14-16, 23, Ос 4:12, 5:4). Поэтому не следует слушать пророка, когда он ‘в духе’ просит денег для себя, но только если попросит для других, неимущих (11:12)”^[4]. Однако таким объяснением пророческое служение низводится до вульгарного спиритизма. Сама мысль о том, что через одни и те же уста может попеременно говорить то Святой Дух, то дух нечистый, является кощунственной с точки зрения раннехристианской письменности: не может из одного источника литься горькая и сладкая вода (Иак 3:12).

Речь здесь, очевидно, идёт о том, ещё ветхозаветном, понимании пророчества, с новой силой осмысленном в новозаветной Церкви, когда действия пророка как пророка мыслились именно как творимые по наитию Святого Духа. Второе же упоминание “говорения в Духе” имеет в виду иммитацию пророческого служения и каких-то внешних его форм и выражений. Автор предлагает чёткий критерий для различения пророка, действующего по велению Духа Святого и лжепророка, иммитирующего это: поиск личной выгоды, корысть.

Для автора “Дидахэ” Дух Святой сопричтён вместе Отцом и Сыном, “Он подготавливает людей к призыванию Бога Отца и действует через пророков; грех против Святого Духа не может быть прощен”^[5].

Следующий памятник раннехристианской письменности, того же примерно времени и места написания, что и “Дидахэ”, но совершенно другого жанра — “Оды Соломона”, дают нам гораздо больше материала и по количеству и по разнообразию содержания упоминаний Духа Святого.

Это произведение, включающее 42 духовных гимна, было составлено около 100 г. по Р.Х. иудео-христианским автором (некоторые учёные предполагают, что обращённым из ессеев — это бы объяснило ряд характерных черт, роднящих памятник с Иоанновской традицией с одной стороны, и рукописями Кумрана с другой^[6]), вероятно, на сирийском или арамейском (такой точки зрения придерживаются большинство исследователей)^[7]. Сохранились до нашего времени преимущественно в сирийском переводе, одна ода дошла на греческом, пять од — на коптском. Коллекция названа “Оды Соломона” потому что так она именуется в цитатах у древних авторов — её цитирует (один стих из 19 оды) Лактанций, пять Од приведено в гностическом сочинении “Pistis Sophia”. Реконструкция текста, произведённая по манускриптам the British Museum, John Rylands Library и Bibliotheque Bodmer была издана Charlesworth’ом с переводом на английский язык (The Odes of Salomon, ed. J.H. Charlesworth. Oxford, 1978). На него мы преимущественно и ориентируемся, учитывая также переложения, сделанные Б.Г. Херсонским (Поэзия на рубеже двух Заветов. Одесса, 1996. — Сс. 71-149).

Насколько нам известно, среди православных исследователей еще не было серьёзных попыток осмысления “Од Соломона” в русле традиции мужей апостольских, хотя по времени написания произведение безусловно входит в этот период христианской письменности и является ярким дополнением к уже известным памятникам. О. Клеман включает памятник в общий обзор святоотеческого наследия, но без какого-либо анализа.

В отношении пневматологии “Оды” дают богатый и в некоторых случаях уникальный материал, который, впрочем, как это и свойственно христианской письменности рубежа I-II вв., преимущественно сосредоточен вокруг темы действия Духа в жизни верующего.

Как это обычно для раннехристианской письменности, в “Одах” говорится о вдохновении Духом, причём вдохновляемый человек понимается как пассивный инструмент Святого Духа: “Как дыхание ветра проходит через псалтырь, и струны звучат, так вещает в моих членах Дух Господень, и я говорю Его любовью. Ибо Он уничтожает чуждое, и всё принадлежит Господу”^[8] (Од 6:1-3). Это же относится и к ветхозаветным пророкам и их изречениям, причём настолько, что само Писание называется музыкальным инструментом Духа: “Научи меня песнопениям Твоим, чтобы я принёс плод Тебе, и открой мне псалтырь Твоего Святого Духа, чтобы всеми песнями её я восхвалял Тебя, Господи” (Од 14:7-8). Этими словами подразумевается активное значение Писания в жизни верующего, не только как источник научения, но как средство живого общения с Богом и преломления личных прошений и восхвалений сквозь призму боговдохновенных слов.

Автор “Од” раскрывает апостольское выражение “молиться Духом” (Иуд 1:20, Еф 6:18) — “Открою уста мои и Дух Его будет возвещать через меня славу Господа и Его великолепие” (Од 16:6).

По упоминаниям “Од” очевидно, что для их автора Дух представлялся в виде действующего Лица, Он есть посредник между Богом и верующим, Тот, Кто приуготовляет и возводит человека к Богу-Отцу: “Ибо Всевышний призвал моё сердце Своим Духом Святым и взыскал мою привязанность к Нему и исполнил меня любовью Своею” (Од 11:2). Наиболее полно говорится об этом в 36 Оде:

1.        “Я упокоился в Духе Господнем: и Дух вознёс меня ввысь

2.        И сделал меня стоящим на моих ногах в высоте Господа, перед Его совершенством и Его славой, тогда как я восхвалял Его сложением Его песней.

3.        Дух возродил меня пред лицом Господа, и, хотя есмь сын человеческий, я был наречен сиянием, сыном Божиим;

4.        В то время как я восхвалял между другими восхваляющими, и был великим между великими

5.        Ибо в меру Всевышнего [Дух] создал^[9] меня: и освящением Своим Он^[10] обновил меня; Он помазал меня от Своего совершенства

6.        И я стал одним из Его приближённых, и отверзлись уста мои; подобно облаку росы

7.        И сердце моё излилось как обильный поток добродетели

8.        И я приблизился с миром; и был крепок Духом наставничества. Аллилуия!”

Дух, таким образом, приготавливает, очищает и освящает верующего для личной встречи с Богом.

В “Одах” мы встречаем апофатическое представление Духа как истины: “таков Дух Господень, Который не лжёт” (Од 3:12), учительскую функцию Духа: “Который научает сынов человеческих познанию путей Его” (Од 3:13); охранительную функцию Духа: “Как крылья голубей над их птенцами; и уста их птенцов к их устам, так крылья Духа над моим сердцем” (Од 28:1-2). Последний стих — очевидная аллюзия на Богоявление, попытка осмыслить явление Духа в образе голубя.

Дух очищает естество человека (Од 6:3); без Духа невозможна жизнь верующего: “и я облёкся покровом Духа и Ты удалил от меня мою кожанную одежду” (Од 25:8). Кожанные одежды — аллюзия на Быт 3:21, жизнью в Духе возвращается утраченное райское состояние до грехопадения. Также мы видим здесь традиционное противопоставление как взаимоисключающих образов бытия: по Духу и по плоти (Рим 8:1-9).

Верующему заповедуется возносить хвалу Духу: “И похвалу Его имени Он дал нам: наши души восхваляют Его Дух” (Од 6:6), “И произноси восхваление Его Духа, и сотри слезу с твоего лица, и люби Его святость” (Од 13:2). Эти строки содержат недвусмысленное указание на почитание Духа, впрочем, в неразрывном единстве с Его источником — Богом-Отцом.

Триадологическая тема звучит в произведении довольно чётко: “и имя Отца было на нём (послании, написанном Богом ­— Ю.М.) и Сына и Святого Духа, царствовать всегда и всегда” (Од 23:20). Очевидно, что, как и в “Дидахэ”, мы имеем здесь не просто цитату Мф 28:19, но осмысление и усвоение последней заповеди Господа. Дух Святой поставляется наравне с Отцом и Сыном. Этот текст необходимо помнить при обращении к 19 Оде, содержащей наиболее оригинальные и смелые образы:

1.        “Чаша молока приблизилась ко мне, и я выпил её, услаждаясь сладостью Господа.

2.        Сын — Чаша, дающий молоко — Отец, а доящий Его — Святой Дух.

3.        И поскольку груди Его наполнились, и не следовало, чтобы молоко Его излилось напрасно,

4.        то Дух Святой распахнул Своё лоно, и смешав молоко из обоих грудей Отца,

5.        дал это смешение миру неведующим и принимающие [его] находятся в совершенстве десницы”.

Домостроительство Духа состоит в том, что Он открывает миру Бога и Сына Его, обозначающегося под образом молока. Сам образ, вероятно, возникает в связи с евхаристическим употреблением молока в некоторых раннехристианских общинах^[11]. У Климента Александрийского также встречается выражение, что “Бог питает нас Логосом, этим Своим молоком” (Пед. 1.6). Образ грудей у Бога вызывает единственную параллель — Откр 1:13, где Христос - Альфа и Омега описывается как опоясанный золотым поясом по грудям.

В этой же Оде говорится о участии Духа Святого в Боговоплощении:

“Дух открыл утробу Девы и она приняла зачатие и родила; и Дева стала Матерью со многими милостями” (Од 19.6).

В “Одах” мы не находим никаких следов смешения Самих Божественных Лиц или Их действия в мире. Очевидна причинная зависимость Духа от Бога-Отца, но чётко выраженного субординационизма нет. Ничего не говорится об отношениях Сына и Духа, хотя подразумевается Их равенство. В домостроительном плане Дух предуготовлял пришествие Христа. Это указание на участие в Боговоплощении и понимание Писания как произведения Духа говорят о Его универсальном действии в истории. В остальном домостроительство Духа Святого понимается довольно индивидуалистично: Дух действует в верующем, научая, охраняя, освящая, очищая его на пути Господа, совершая его возрастание в Боге и личную встречу с Ним (обожение?). Высказывания “Од” о Духе Святом находят ряд параллелей в посланиях ап. Павла и Ветхом Завете.

Cв. Климент Римский

Сохранившееся до наших дней послание ученика ап. Петра св. Климента, епископа Римского, адресованное к Коринфской Церкви, было написано ок. 95 г. По жанру оно отлично и от “Дидахэ” и от “Од Соломона” и представляет собой братское увещание, призванное уврачевать раздор в Коринфской Церкви.

В послании мы встречаем традиционную пневматологическую тему: упоминание Духа как автора и вдохновителя Св. Писания: “служители благодати Божией через Духа Святого говорили о покаянии” (IКор. 8); “загляните в Писания, эти истинные [глаголы], которые [даны] через Духа Святого” (IКор. 45).

Повторяющееся выражение: “ибо говорит Дух Святой:...” (IКор. 13, 16) подразумевает личностность Духа (Тот, Кто может говорить) и Его авторство Св. Писания. Однако в другом месте мы встречаем выражение: “ибо Сам Христос через Духа Святого так взывает к нам: приидите, дети, послушайте Меня...” (IКор. 22), которое можно понимать так, что Сын Божий ещё до воплощения ниспосылал откровения через Духа; возможно, впрочем, эта фраза имеет тот смысл, что Дух Святой прорекал в пророках будущие слова Христа.

Другая пневматологическая тема в послании — экклезиологический аспект действия Духа в мире. Апостольская проповедь и устроение Церкви совершалось с участием Духа: “апостолы... утверждённые в вере словом Божиим, с полнотою Духа Святого пошли благовествовать наступающее Царствие Божие” (IКор. 42).

Описывая предыдущее духовное преуспеяние Коринфской Церкви, св. Климент завершает его словами: “и на всех было полное излияние Святого Духа” (IКор. 2). “Напоминая о прежнем духовном состоянии коринфян и перечисляя все достоинства его, св. Климент отмечает полноту (pl»rhj) излияния Святого Духа на них. Здесь надо видеть полноту в смысле преисполненности, наполнения Духом коринфян, которые ‘все совершали в страхе Господа’, и у которых ‘Его повеления и заповеди были написаны на скрижалях сердца’”^[12]. Показательно, что излияние Святого Духа понимается как нормальное состояние Церкви. Предполагается, что после раскола в Коринфской Церкви это состояние изменилось и Дух отступил. Акцентирование полноты излияния Духа на христиан подразумевает противопоставление периоду “неполного” действия Святого Духа в людях, видимо, до пришествия Христа. Эти подчёркивания излияния Духа на верующих рассеяны в послании словно следы ещё свежей памяти о Пятидесятнице.

Жизнь в Духе Святом составляла опытную реальность для ранних христиан, и св. Климент свободно позволяет себе высказываться о своём собственном послании как о написанном при содействии Духа, также, как и писания ветхозаветных пророков: “ибо вы доставите нам радость и веселие, если послушаетесь написанного нами через Святого Духа и пресечёте несправедливый гнев ревности вашей” (IКор. 63). Кроме вышесказанного, это выражение подразумевает настоящее особое действие Духа Святого, направленное на сохранение и устроение Церкви.

Св. Климент оставляет в своём послании два интересных триадологических отрывка:

“Примите совет наш и не раскаетесь. Ибо жив Бог и жив Господь Иисус Христос и Дух Святой, вера и надежда избранных” (IКор. 58).

Ветхозаветная клятва жив Бог (2Цар 2:27; Иов 27:2; Пс 17:47 и др.) распространяется на всю Троицу. Бог-Отец, Христос и Дух Святой не только поставляются наравне, но и описываются одинаково:

“Не одного ли Бога имеем мы, и одного Христа, и одного Духа благодати излитого на нас, не одно ли призвание во Христе?” (IКор. 46).

Триадологические упоминания соответствуют в целом традиции ап. Павла. Вместе с тем порядок упоминания Божественных лиц уже закреплён, Дух всегда упоминается на третьем месте, в то время как у ап. Павла этот порядок свободный. Эти Трое упоминаются как то, что объединяет верных, характерно, что в обоих случаях триадологические выражения употребляются как нечто, хорошо известное читателям.

Дух сопричтён вместе с Христом и Богом; троичный догмат выражен довольно определённо и значение его велико: единство Церкви — это единство в Боге, Христе и Духе, и исповедание Их является отличительной чертой христианского вероучения.

Cв. Игнатий Богоносец

Священномученик Игнатий, ученик ап. Иоанна, в царствование императора Траяна (98-117) будучи приговорён за веру к смертной казни в Риме, по пути на казнь направил семь посланий, адресованных поместным церквам.

В одном из них св. Игнатий предлагает очень интересный и удивительно точный образ различия участия Божественных Лиц в общем домостроительстве спасения человека.

“Вы истинные камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца, возносимые на высоту орудием Иисуса Христа, которое есть крест, посредством верви Духа Святого; вера ваша возводит вас, любовь же есть путь, возносящий к Богу (Еф. 9)”.

Образ верующих как камней дома Божия был распространён в раннехристианской литературе, он встречается также в 1Пет 2:5 и особенно у Ерма, но св. Игнатий дополняет его, определяя образ действия каждого из Лиц Троицы в этом едином процессе. Дух Святой есть Тот, Кто усвояет спасительное значение Христовой жертвы для человека, возводя его посредством её к Богу-Отцу. Следуя образу св. мученика, нужно сказать, что без Духа Святого спасение для человека невозможно. Сходную мысль, хотя и выраженную в совершенно иных образах, мы видим в “Одах Соломона” (19).

Как и в “Одах Соломона” св. Игнатий обращает внимание на участие Духа в Боговоплощении: “Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого (Еф. 18)”. Интересно, что при этом у св. Инатия отсутствуют указания на действия Духа Святого в истории Израиля до прихода Христа.

“Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов, чтобы во всём, что делаете, благоуспевать плотью и духом, верою и любовью, в Сыне и в Отце и в Духе, в начале и в конце... Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос повиновался по плоти Отцу, и апостолы Христу, Отцу и Духу, дабы единение было телесное и духовное (Магн. 13)”. Порядок упоминания божественных Лиц свободный. В нескольких местах посланий Христос прямо называется св. Игнатием Богом, и то, что Дух Святой без каких-либо оговорок поставляется наравне с Богом-Отцом и Богом-Сыном недвусмысленно указывает на Божественность Духа, Которому наравне с Отцом и Сыном повиновались апостолы.

Верующие находятся “в единении с епископом и его пресвитерами и диаконами, поставленными изволением Иисуса Христа, которых по благоволению Своему Он утвердил непоколебимо Святым Духом Своим (Фил. 1)”. Впервые выражена чётко мысль, что иерархия Церкви водится Духом Святым. “Согласно св. Игнатию, верующие спасены не через епископа как индивидуума или как обладателя какой-то магической власти. Церковь как тело Христово имеет Самого Бога, Который совершает спасение во Христе Своим Духом в едином таинстве. Здесь сокрыто целое богословие "эпиклезы", посредством которой сообщество верных непрерывно оживляется и оправдывается Духом в жизни плотью Христовой. Таким образом, епископ есть тот, без кого невозможно спасение, не как индивидуума самого по себе, но как необходимый центр общей жизни во Христе, которому вместе со священством и диаконатом вверено управление и наставление относительно общих тайн”^[13].

“Я не знал о том от плоти человеческой, а Дух возвестил мне, говоря так: “без епископа ничего не делайте, блюдите плоть свою, как храм Божий, любите единение, бегайте разделений, будьте подражателями Иисусу Христу, как Он - Отцу (Фил. 7)”. Здесь св. Игнатий, также, как и св. Климент, свидетельствует о своих посланиях как о вдохновлённых Духом Святым, но в контексте мыслей св. мученика, это может иметь тот оттенок, что подобное вдохновение есть принадлежность епископов, имеющих сугубое укрепление Духом Святым.

Пожелание верующим: “укрепляйтесь силою Духа” (Смир. 13) подразумевает, что излитая в Церкви благодать Святого Духа предполагает не пассивное состояние верующего, это есть предоставленная возможность укрепляться Духом и стяжать Его дары посредством некой личной активности.

Cвв. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский

Два других ученика ап. Иоанна также дают некоторый материал, интересный для реконструкции раннехристианского учения о Духе Святом хотя более фрагментарный. От первого до нас дошли послание к Филадельфийцам (ок. 120 г.) и описание мученичества (ок. 155 г.), содержащее его предсмертную молитву. В “Послании” Дух Святой не упоминается, но вот в молитве св. Поликарпа встречается дважды:

“Благословляю Тебя, что Ты удостоил меня в день сей и час стать причастным числу мучеников Твоих и чаше Христа Твоего, для воскресения в жизнь вечную души и тела в нетлении Святого Духа” (Муч. 14.2). У ап. Петра упоминается сокровенный сердца человек в нетлении кроткого и молчаливого духа (1Пет 3:4), но если у апостола говорится о духе как неуничтожимой части человеческого естества, то у св. Поликарпа понимается обитающий в верующих и освящающий их Святой Дух как залог будущего блаженного воскресения; эта эсхатологическая перспектива домостроительства Духа есть по существу продолжение мысли апостола Павла: если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим 8:11). Нетление как атрибут Духа Божьего упоминается также в книге Премудрости: нетленный Твой Дух пребывает во всем (Прем 12:1).

Следующее высказывание, завершающее молитву, явно представляет из себя один из древних вариантов доксологии: “За сие и за всё Тебя восхваляю, Тебя благословляю, Тебя прославляю, через вечного и пренебесного Первосвященника Иисуса Христа, возлюбленного Твоего Отрока, через Которого слава Тебе с Ним и со Святым Духом, ныне и в будущие веки. Аминь” (Муч. 14.3). Дух Святой есть общник вечной божественной славы наравне с Богом-Отцом и Христом.

св. Папий Иерапольский был автором книги “Толкование Господних изречений”, написанной ок. 130 г.^[14], от которой сохранились лишь несколько фрагментов в цитатах более поздних писателей. В одном из этих фрагментов есть упоминание о Святом Духе. Говоря о будущей блаженной участи праведников, Папий пишет: “Пресвитеры, ученики апостолов, говорят, что таково расположение и распорядок спасаемых, и через такую постепенность они совершенствуются, — через Духа они восходят к Сыну, и через Сына к Отцу; и что в назначенное время Сын передаст Своё дело Отцу, как это сказано апостолом: ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть (1Кор 15:25-26)” (Fr. V).

Таким образом, в божественном домостроительстве спасения Дух усваивает верующим дело Христа, возводящее их к Отцу.

Псевдо-Варнава

Происхождение этого послания современные исследователи относят к Александрии 117-130 гг. Приписываемое авторство ап. Варнаве признано недостоверным. Пневматология памятника была подробно исследована о. Георгием Завершинским.

Также, как у св. Климента, мы видим “излияние Духа” как характеристику совершенного состояния Церкви и верующих: “Весьма утешаюсь... ибо поистине вижу, что на вас излит Дух от прекрасного источника божественного... (Варн. 1)”. Под “божественным источником” понимается, по-видимому, Бог-Отец.

“Вот, говорит Он, отниму от них, то есть, от тех, которых провидел Дух Господа, сердца каменные и вложу в них сердца плотяные (Варн. 6)”. Пророки не сами по себе, пусть даже при содействии благодати, знали будущее, они лишь сообщали то, что узнавали от Духа, Который самовластно провидел грядущее. Вместе с тем, “не может быть и речи о том, будто Варнава понимал Божественное вдохновение в смысле крайней вербальной теории, в смысле той странной теории, которая из живого человека делает манекена, а самое вдохновение сводит к механической диктовке слов и звуков. В таком случае было бы совершенно непонятно свободное отношение Варнавы к букве Св. Писания. Не понятно было бы и то, почему в одном месте своего послания (12) он приписыает св. писателям ясное сознание откровенных ими истин”^[15].

“На примере толкования трех заповедей о яствах (10 глава), которые Моисей изрекал в духе, автор, противопоставляя дух вожделению плоти, дает увидеть два смысла: буквальный, понимаемый иудеями, и высший духовный, увиденный Давидом и понятный христианам”^[16]. Такое противопоставление дух – плоть о. Георгий возводит к Ис 31:3, но с нашей точки зрения здесь достовернее параллель Рим 8:1-9.

“другой пророк говорит: земля Иакова была превозносима по всей земле (Соф. 3:19). Эти слова означают сосуд Духа Господня, который прославляет пророк...” (Варн. 11). Тело Христово именуется сосудом Духа, который Он приносит в жертву за грехи наши. Здесь под Духом обозначается божественная природа Христа, смешения лиц Сына и Духа нет, — в той же главе, говоря о крещении, автор Их недвусмысленно разделяет: “мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из неё с приобретением — со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса в Духе” (Варн. 11).

Упоминание Духа в главе 19 послания совпадает с 4 главой Дидахэ, которую мы рассмотрели выше.

Учение о Духе псевдо-Варнавы крайне неразвито и сводится к трём пунктам: Дух действовал в пророках, сообщая им откровения; Дух действует в крещении, усвояя веру во Христа; исполнение Духом характеризует жизнь каждого христианина.

Ерм

В отличие от большинства раннехристианских авторов, Ерм, автор сочинения под названием “Пастырь”, написанного около 130 г., не знает о Лице Святого Духа. Для подобного утверждения есть целый ряд оснований.

Во-первых, в привычном пневматологическом контексте для Духа фактически не остаётся места. Промышление о мире осуществляется шестью первозданными ангелами (Вид. 6). Обитающий в человеке “дух святой” (Зап. 5) есть ангел-хранитель, входящий в сердце верующего (Зап. 6.2), будучи подавляем злым ангелом, он удаляется из верующего и вновь привлекается добрыми делами. Предречения о будущем производятся так, что “ангел пророчественного духа... исполняет этого человека духом святым и он говорит к собранию, что угодно Богу” (Зап. 11). Таким образом основные действия, приписываемые в Св. Писании и раннехристианской письменности Божественному Лицу Духа Святого, а именно, промышление о мире, обитание в верующих, и сообщение божественного откровения распределены между служебными ангелами.

Во-вторых, Сын Божий в послании дважды называется Духом Святым: “Я хочу показать тебе всё, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий” (Прит. 9.1); “...эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух” (Прит. 5.6). Некоторые исследователи полагают, что здесь говорится о Божественной природе Христа, однако мы не можем разделить это предположение, поскольку, хотя в раннехристианской письменности действительно иногда слово “Дух” или даже “Дух Божественный” употреблялось для обозначения Божественной природы Христа, но именование “Дух Святой” употребляется преимущественно для обозначения Третьего Лица Пресв. Троицы. Окончательным аргументом является то, что на протяжении этого, наверное, самого пространного памятника письменности периода мужей апостольских не встречается ни одного места, где Дух и Сын различались бы.

2 послание к Коринфянам

Так называемое “2 послание к Коринфянам Климента Римского” представляет собой одну из древнейших дошедших до нас проповедей, составленную ок. 150 г., как предполагают исследователи, в александрийских кругах. Все упоминания “Духа” находятся в 14 главе памятника:

“если кто-нибудь из нас сохранит её (Церковь) во плоти и не повредит, воспримет её в Духе Святом. Ибо плоть эта есть снимок Духа, и никто, повредив снимок, не будет иметь части в подлиннике. Ведь сказано, братия: сохраните плоть, дабы иметь часть в Духе. Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть, посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь большую часть в жизни и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим  (14)”.

Здесь мы определённо видим смешение Лиц Сына и Духа. Как и в случае Ерма, некоторые исследователи (например, Л.И. Писарев) пытаются увести автора из-под этого обвинения, предполагая, что в данных примерах речь идёт о духовной (божественной) природе Христа. Однако такое толкование не выдерживает критики, поскольку, во-первых, в таком случае придётся считать, что собственно о Духе автор ничего не говорил и таким образом мы всё равно получаем тот же бинитаризм, во-вторых, так не позволяет думать словоупотребление “дух”, которое совпадает с аналогичным употреблением у авторов, в том же контексте говоривших персонально о Духе; наконец, в-третьих, за исключением Ерма и пс-Климента нам неизвестно, чтобы кто-то из авторов I-II вв. употреблял словосочетание “Дух Святой”, являющееся примущественным в Новом Завете для обозначения третьей ипостаси Троицы, в значении “Божественная природа”.

Бинитаризм Ерма и Пс-Климента наводит на мысль, что, возможно, перед нами не единичные случаи-исключения, но представители определённой тенденции понимания Бога, существовавшей среди некоторых ранних христиан.

Выводы

Как это ни покажется странным, но высказывания о Духе Святом авторов конца I - начала II веков оказываются намного беднее по затрагиваемым темам и богословской глубине, чем это выражено в писаниях апостолов — Новом Завете. Однако они намного богаче, чем об этом принято считать, и при внимательном рассмотрении становится видно, что они слагают определённую традицию, в русле которой уже намечаются некоторые направления дальнейшего терминологического развития и пути богословия о Святом Духе.

Прежде всего это относится к триадологии. Выражения, касающиеся отношения Духа к Отцу и Сыну немногочисленны, но очень выразительны. Дух сопричтён вместе с Христом и Богом; троичный догмат выражен довольно определённо и значение его велико: единство Церкви — это единство в Боге, Христе и Духе, и исповедание Их является отличительной чертой христианского вероучения (св. Климент Римский).

Без каких-либо оговорок Дух Святой поставляется наравне с Богом-Отцом и Богом-Сыном (св. Игнатий Богоносец). Дух Святой есть общник вечной божественной славы наравне с Богом-Отцом и Христом (св. Поликарп Смирнский).

Альтернативой этой достаточно определённой позиции предстаёт бинитаризм Ерма и автора “2 послания Климента Римского. И тот и другой упоминают о “святом духе”, но понимают под этим либо божественную природу Христа, либо особое состояние человека.

Во-вторых, это касается Божественного домостроительства и участия Духа в нём. В этом плане важна общая мысль мужей апостольских о том, что Дух Святой есть Тот, Кто усвояет спасительное значение Христовой жертвы для человека, возводя его посредством её к Богу-Отцу (св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский, св. Папий Иерапольский).

Значительное место в пневматологических упоминаниях мужей апостольских занимает учение о действии Духа Святого в истории. Во многом это является простым повторением аналогичных мыслей, выраженных в Новом Завете:

Дух есть автор и вдохновитель Св. Писания (св. Климент Римский, пс-Варнава)

Дух предуготовлял пришествие Христа (Оды Соломона).

Духом было осуществлено Боговоплощение (Оды Соломона, св. Игнатий Богоносец)

Апостольская проповедь и устроение Церкви совершалось с участием Духа (св. Климент Римский)

Дух заботится о Церкви (св. Климент Римский) и иерархия Церкви водится Духом Святым (св. Игнатий Богоносец).

Кроме того, христианской письменности рубежа I-II вв., было свойственно уделять особое внимание теме действия Духа в жизни верующего:

Дух приуготовляет человека к Божественной жизни (Дидахэ)

Дух действует в крещении, усвояя веру во Христа; исполнение Духом характеризует жизнь каждого христианина (пс-Варнава).

Дух действует в верующем, научая, охраняя, освящая, очищая его на пути Господа, совершая его возрастание в Боге и личную встречу с Ним  (Оды Соломона).

Наконец, встречается и упоминание в эсхатологическом аспекте: освящающий верующих Святой Дух есть залог будущего блаженного воскресения (св. Поликарп Смирнский).