О блаженном АвгустинеЧасть 1

Блаженный Августин

Сознавал ли этот мир, потрясенный в самых основах своих, что он доживает последние дни? Как будто нет. Надписи из Африки говорят о «Золотом веке, царящем всюду» (Annee epigraphque, 1911, № 217), о «юности и силе римского имени» (J. M. Reynolds and J. B. Ward-perkins. The inscriptions of Roman Tripolitian, p. 134, № 471). Пруденций писал, что долгая жизнь научила Рим презирать то, чему есть конец (Symmachum 2. 660). Но римское искусство уже не знает реалистического портрета: эти люди с застывшим взором, устремленным вверх, не видят того, что вокруг: они заняты своей внутренней жизнью. Претекстат, один из последних крупных сенаторов язычников, презрительно отмахивается от своих обычных титулов и говорит, как об «истинном благословении» о мистическом посвящении (CILVI. 1779). Амвросий приехал в Милан в качестве правителя — и стал епископом; Павлин, знатный и богатый человек, перед которым открывалась блестящая карьера, вдруг покинул Галлию и стал монахом в маленькой неизвестной Ноле. Христианство, которое представлялось его апологетам силой объединяющей и примиряющей, вызвало новые раздоры и смуты: старая религия враждовала с новой; в самом христианстве возникали ереси и расколы. Иероним писал о маленькой девочке, родившейся в ту пору: «в таком мире появилась на свет Пакатила. Несчастья окружали ее во время ее игр. Она научилась плакать раньше, чем смеяться...» (Hier. Ep. 128. 5).

Блаженный Августин родился 13 ноября 354 г. в Тагасте (ныне Сук-Арас в Алжире). Местность была цветущей; мальчик, подрастая, видел вокруг себя ту красоту дольнего мира, к которой был так восприимчив всю жизнь,— землю, возделанную руками человека: хлебные нивы, сады, масличные рощи,— и густые леса на горах, где укрывались «африканские звери», о которых мечтали устроители охот в амфитеатрах.

«Блистательный совет Тагасты», как именует себя в надписях городская дума города (CILVIII. 5145, 5146, 5150), управлял городком небольшим и небогатым, который, однако, был для своей округи центром римской цивилизации. По намекам, разбросанным в «Исповеди», можно составить себе некоторое представление о жизни простого гражданина Тагасты: он знает всех в городе, и все горожане знают его; измены жене, имущественное положение, случаи, с ним приключившиеся, живо обсуждаются в домах и на улицах. Каждый несет на себе бремя забот, своих собственных и общегородских; дружеская болтовня и сплетни служат развлечением и отдыхом. Город как будто совершенно романизирован: латынь — не только язык официальных документов и надписей; скромные ремесленники, кое-как справляясь с падежами и глаголами, сочиняют себе латинские надгробия; на улицах и в домах звучит латинская речь, школа латинская. Латынь была родным языком для Августина. Латинскую цивилизацию приняли добровольно и от всего сердца. Но она оказалась не в силах переделать духовный облик этих новых римлян, унаследованный от длинного ряда берберских предков. Берберская кровь текла не только в жилах всех коренных жителей Тагасты, но и всех уроженцев Африки. Африка создала совершенно новый тип «интеллигента», своеобразно воспринявшего латинскую культуру и переработавшего ее «по-африкански» в соответствии с исконными национальными чертами. Латинский язык африканских авторов приобрел своеобразную, свою, окраску; он перегружен всякими ухищрениями ораторского искусства, цветист, ярок и порой утомителен; африканское христианство напряжено и взволновано, христианам Африки нужно общение с потусторонним миром, и они приводят себя в экстатическое состояние опьянением и танцами. «Числа и миры» не для этих людей: у них всё через меру, всё через край. Вергилий, ощущавший с исключительной остротой трагизм не только человеческой судьбы, но и судьбы всего земного, сдержан и осмотрителен в самой глубокой своей скорби: она не перечеркивает для него всего мира. Для Августина смерть его юного друга была крушением мира, и он выбрался из-под его обломков только благодаря неистребимой жизненной силе физически здоровой юности. Африканец целиком отдается тому, что его захватило, будет ли это искание истины или «любовь любви»; во время религиозных гонений эти люди сами ищут страданий и смерти, так что епископу Карфагенскому приходится сдерживать их пыл; религиозное рвение донатистов, доводившее их до самоубийства, граничит с опьянением и безумством. Покой и равновесие не для этих сердец; они всегда в напряжении, в борьбе: фигуры с Пергамского алтаря, а не с эллинских фризов. «Древний хаос» неизменно «шевелится» в африканской душе, и Августину удалось обуздать его только годами суровой монашеской дисциплины и строгим сознанием своей ответственности за тысячи и тысячи душ.

Семья, в которой он родился, была отнюдь не богата: Августин вспоминал, что члену городского совета, отцу его Патрицию, принадлежало только несколько небольших участков земли. Чтобы дать сыну высокое образование, Патриций и вся семья должны были урезывать себя в самом необходимом и ходить в обносках. Цену образованию в Тагасте знали: через него шел путь, выводивший человека из скудости и дремы провинциального городка на «белые дороги» почестей и богатства. «Я родился в деревне от бедного и необразованного отца; занятия литературой и науками дали мне возможность жить жизнью знатного человека»,— писал современник Августина и тоже уроженец Африки Аврелий Виктор (De Caesar. 20. 5). Патриций, язычник, и его жена, Моника, ревностная христианка, во многом между собой несогласные, единодушно решили послать сына в Карфагенскую риторскую школу, по мотивам, правда, разным: у отца были о сыне «совершенно пустые мысли»: он мечтал о его блестящей карьере; мать рассчитывала, что образование приведет Августина к христианству.

У Августина не было никакой душевной связи с отцом: для рассказа о смерти друга у него нашлись слова, которые через полторы тысячи лет ударяют по сердцу. О смерти отца он упомянул между прочим, в кратком примечании. Крепкая неослабная любовь с обеих сторон связывала сына с матерью.

Моника была женщиной незаурядной. Она сознательно держалась в тени, но незаметно и неслышно управляла всем домом. Ее здравый смысл и житейский такт помогли ей установить в семье лад и склад, поражавший всех кумушек Тагасты. Она умела ждать, и шла к своей цели неторопливо, но неуклонно. Мужа, человека совершенно равнодушного к религии, «не имевшего о Боге никаких мыслей» (II, 8), она в конце концов привела к христианству. Сама она, дочь христианской семьи, была убежденной христианкой, строго соблюдала обычаи африканской Церкви (пост по субботам, долгие всенощные богослужения на могилах мучеников), верила, как и все вокруг, в таинственные голоса и откровения, посылаемые в снах. Эта мистическая настроенность прекрасно уживалась с трезвым учетом житейских требований. Решение Патриция отправить Августина в Карфаген было живо поддержано Моникой (а, может быть, незаметно и подсказано ею); она настояла на разрыве Августина с женщиной, с которой он прожил пятнадцать лет, от которой имел сына и к которой был крепко привязан. Этот разрыв обошелся ему дорого, но Моника прекрасно понимала, что карьере сына существенно поможет законный брак с девушкой из богатой и знатной семьи. Августин послушался. Ему, видимо, было трудно перечить этой настойчивой, требовательной и властной любви, от которой иногда бывало трудно дышать: сбежал ведь он уже взрослым, самостоятельным человеком, тайком от матери в Рим. Независим он был в своих духовных исканиях. Возможно, что неутихающая тревога матери, ее молитва и слезы о нем, еретике и скептике, в какой-то мере содействовали его возвращению в Церковь, но не следует преувеличивать ее влияния, как это делает большинство западных ученых. Августин в своих исканиях истины шел собственной дорогой: гнев Моники, выгнавшей его, манихея, из родного дома, не отвратил его от манихейства; не из послушания матери, а долгим и кружным, своим путем пришел он к Церкви.

Родители дали Августину наилучшее для того времени образование. Он прошел полный курс его — от начальной школы в Тагасте до «университета» — риторской школы в Карфагене.

Риторская школа сейчас не в чести ни в нашей науке, ни в западной. Недостатки ее слишком очевидны, чтобы ее можно было защищать в целом. Образование, которое она давала, с нашей точки зрения, крайне скудно: ни точных наук, ни естествознания, ни истории — только знакомство с классической литературой и то весьма урезанное: Вергилий, Цицерон, Саллюстий, Теренций — вот все авторы, которых Августин читал в школе. Учитель комментировал разбираемый на уроке текст, обращая главное внимание на его литературные достоинства, и недостатки, и вплетал в этот комментарий случайные и разрозненные сведения, нужные для понимания текста. Питомец риторской школы не выносил из нее настоящего солидного образования. Она давала ему другое, и здесь заслуга ее неоспорима: она учила умению обращаться со словом, искусству использовать его вес, его силу. Для хорошего выученика этой школы язык становился богатейшим инструментом, с помощью которого можно было передавать самые сложные переливы мысли и чувства. Если хозяином инструмента оказывался «фигляр презренный», то из его рук выходило изукрашенное оттенками словесного мастерства, но безнадежно слабое слово, превосходное понятие о котором дают суазории и контраверсии в книге Сенеки-отца. Но когда инструмент оказывался в руках мыслителя и художника, то возникали произведения высокой красоты и большой силы. И Тацит, и Августин вышли из риторской школы.

Следуя школьному распорядку занятий, Августин должен был прочесть диалог Цицерона «Гортензий»; Цицерон, следуя Аристотелю, доказывал, что все земные блага ничего не стоят по сравнению с мудростью, и что достойна человека только жизнь, посвященная ее поискам. Через двадцать с лишним лет Августин помнил, какое впечатление на него произвела эта книга: «мне вдруг опротивели все пустые надежды, бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении» (III. 7). Только одним способом можно было успокоить это смятение: надо полюбить мудрость (diligerem), искать ее, найти (quaererem, adsequerer), овладеть ею, «прильнуть» к ней (tenerem, amplexerem), то есть проникнуться ею, жить по ее предписаниям. Как видим, «мудрость» (sapientia—philosophia) для Августина означала отнюдь не ту научную дисциплину, которую мы разумеем под именем философии. Это было практическое руководство, помогавшее человеку понять свое Божественное происхождение, победить тщеславные мечты и надежды на мирской успех и утвердиться на пути самоусовершенствования, который и приведет его к Богу. Одно смущало Августина: в «Гортензии» не было имени Христа, а «все произведения, где не было этого имени, пусть художественные, отделанные и полные истины, не захватывали меня целиком» (III. 8). Обращение к Библии в поисках мудрости было вполне естественно: Августин вырос в христианской среде (языческий нигилизм отца никакого влияния на него не имел), был в качестве катехумена введен в Церковь и не думал порывать с ней. Христианская интеллигенция IV в. воспринимала христианство именно как подлинную мудрость. На саркофагах этого времени Христос обычно представлен, как учитель, окруженный учениками, которых он поучает мудрости. «Здесь, здесь то, что все философы искали в течение всей своей жизни и не могли уследить, найти... Тот, кто хочет стать мудрым человеком, настоящим человеком, пусть слушает голос Господень» (Lactant. Divinae Institutiones III. 30).

Библия отпугнула Августина: блестящего ученика риторской школы коробил латинский язык ее переводов, библейские сказания казались «нелепостью» (VI. 6; ср. III. 42); рассказ о сотворении человека по образу и подобию Божию — оскорблением Божественного достоинства. Беседовал ли по этим вопросам Августин с представителями Церкви? — вряд ли; да беседа эта добрых результатов и не дала бы. Африканская Церковь была крайне консервативна, и верному христианину полагалось не задавать неуместных вопросов. Августин же гордился своим умом, полагался на него (см. рассказ о том, как он овладел «Категориями Аристотеля». IV. 28) и отнюдь не был склонен признавать «чудо, тайну и авторитет». И тут он попал (incidi и insidere обычно с оттенком случайности: «наткнулся», «неожиданно встретил») в среду манихеев, которые в толковании Ветхого Завета были остроумны и сильны; возможно, что с разговоров на ветхозаветные темы и завязалось у Августина знакомство с манихеями.

Манихейство вышло не из Церкви; это не ересь, вроде арианства, а самостоятельная религия. Основатель ее, Мани, много писал, но от его книг ничего не сохранилось. Источниками для ознакомления с манихейством служат: 1) произведения церковных писателей, в первую очередь, сочинения Блаженного Августина, направленные против манихеев; 2) историки-арабы IX—XII вв. и 3) фрагменты манихейских догматических текстов, найденных в 1900 г. около Турфана (китайский Туркестан) и в 1931 г. в Египте, в Фаюме. Весь этот богатый и разнообразный материал ознакомил исследователей и с биографией Мани и с характером его учения.

Мани, родился в 216 г. н. э. в Вавилонии в знатной семье, родственной царскому дому Арсакидов. В детстве и юности у него были какие-то видения, побудившие его основать новую религию. Он — странник и миссионер, блестящий проповедник, обошел со своей проповедью Иран, был, может быть, даже в Индии; своих учеников посылал далеко на Запад проповедовать его учение. Благосклонно принятый в молодости при дворе (он был в штабе Шапура I во время его похода против Рима в 242–244 гг.), он был замучен при Баграме I в 277 г. по наущению магов, обвинявших его в разрушении государственной религии персов. Его последователей стали жестоко преследовать; спасаясь от преследований, они распространили учение Мани далеко на Восток и на Запад. В IV в. манихеи были в Африке, в Италии, в Испании и Галлии. Христианство в то время вряд ли встречало более сильного противника.

Манихейство — не национальная религия, имеющая в виду определенную страну и народ, вроде иудаизма или магометанства: оно обращается ко всем странам и ко всем народам; оно обещает спасение всему человечеству путем высшего, совершенного знания. Знание это открывает душе ее истинную природу:

«Я познал мою душу и тело, которое тяготеет над ней.

Они были врагами с самого сотворения мира»

(C. R. C. Allbarry. A Manichean Psalmbook, p. 56).

Душа — частица божества, потерявшаяся в материи, от которой и надлежит еех освободить.

«Я сбрасываю эту жалкую оболочку плоти,

Я заставляю чистые ноги моей души уверенно попирать ее»

(Op. cit., р. 99).

Путь спасения состоит в отрыве души от мира, в прогрессивном изничтожении в человеке всего материального. Эта сотериология вписана в общее учение о наличии двух начал в мире: Добра и Зла. Манихейский миф повествует о двух царствах: на севере находится область Добра и Света, и во главе ее стоит Отец Величия; на юге лежит царство мрака, которым управляет Царь Мрака. Оказавшись однажды на границе с областью Света, он замыслил победить ее и ею овладеть. Начинается борьба двух начал, светлого и темного. Отец Величия посылает в область мрака различные эманации своей светлой сущности, они смешиваются с частицами мрака и утрачивают свой первоначальный свет, но в то же время ослабляют и темные силы: возникает некое смешение обоих элементов, светлого и темного, доброго и злого — появляются мир и человек. Вечная борьба двух начал приведет к постепенному высвобождению светлых частиц, которые солнце и луна, эти «небесные корабли», переправляют в царство света, все время таким образом увеличивая его силу.

«Свет пойдет к свету...

Свет должен вернуться на свое место...

Мрак падет и не восстанет»

(Op. cit., р. 215).

Манихейство предлагает как бы цельную систему знаний, в которой всё объяснено: происхождение мира, природа души, цель человеческой жизни; даны этические предписания и обещана конечная победа добра. Не только объяснена причина зла, но и указан выход из его царства: отойти от этого мира, максимально отречься от всякой земной деятельности, от семьи, работы, собственности. Знаменательно, что императоры: римский Диоклетиан в 297 г. н. э. и китайский Лу-Лиу в 1166 г. распорядились сжечь книги Мани. В манихейство шли люди из самых различных слоев общества: богачи и бедняки, придворная знать и простецы-ремесленники. К манихейству благоволили упрямые язычники, справедливо видевшие в нем угрозу христианству; среди манихеев были и язычники, внутренне давно порвавшие с язычеством, но не принявшие и библейских сказаний и отворачивавшиеся как от безумия от повествований Евангелия о крестной смерти и Воскресении Христа, и члены христианской Церкви, мечтавшие о ее преобразовании более высокими этическими требованиями (к таким принадлежал и Фавст из Милева).

Со свойственным ему умением «видеть себя» Августин точно объяснил причину своего перехода в манихейство. Ему нужно было оправдать и обосновать свою веру разумом, и манихеи как раз обещали «каждого, кто пожелает их слушать, привести к Богу и освободить от всех заблуждений, руководствуясь только одним разумом, отказываясь от авторитета и его угроз... (христианам) приказывают верить, а не рассуждать. Они же никого не принуждают к вере, а открывают истину по предварительном обсуждении ее. Кого не соблазнили бы подобные обещания? тем более юношу, жаждавшего истины... болтливого гордеца» (De util. cred. I. 2). «Гордец» решил, что «следует больше доверять тем, кто учит, а не тем, кто приказывает» (De beata vita I. 40).

Кроме того, манихеи удачно, как показалось тогда Августину, решали проблему зла. Он обладал исключительно острым восприятием вины, греха. Это свойство заставило его вспоминать о себе, ребенке, как о «маленьком мальчике и великом грешнике» (I. 19); оно превратило мелкую кражу скверных груш в тяжкое преступление — этот эпизод вплелся яркой нитью в ткань горьких мыслей о человеческой душе, бескорыстно любящей преступление,— оно нарисовало ему его же в юности, как некое чудовище испорченности и порока — портрет, отнюдь не соответствовавший, по свидетельству современников, действительности, ставший хрестоматийным в позднейшей церковноисторической литературе. Пусть все это излагается в «Исповеди» с точки зрения епископа Гиппонского, а не двадцатилетнего юнца, но нет сомнения, что этого юнца тревожили укоры совести и возмущало зло вокруг. Ему не нравилось собственное поведение — молился же он о даровании ему целомудрия — неизменно отвратительны были поступки «опрокидывателей» (eversores III. 6). Вопрос о том, откуда зло, «замучил меня в юности и, усталого, толкнул к еретикам»,— писал Августин в 388 г. (De lib arb. I. 2, 4). Манихеи не только объясняли происхождение зла, они прощали виноватому вину и снимали ответственность за нее: грешит не человек, а те частицы злого начала, которые в нем есть: «мне лестно было извинять себя и обвинять что-то другое, что было со мной и в то же время мною не было» (V. 18).

Августин увлекся манихейством: он водил дружбу, вероятно, с видными манихеями, понимавшими, какое приобретение для них этот юноша, и она, видимо, ему льстила: «эта дружба, как цепь, много раз обвилась вокруг моей шеи»,— вспоминал Августин (De duab. anim., 9. 11); он прочел «груды толстых манихейских книг» (3. 10), проповедовал манихейство. Человек горячего и нежного сердца, обладавший редким даром к дружбе без износу, он обратил в свою новую веру ближайших друзей: того безымянного юношу, смерть которого заставила его бежать из родной Тагасты, Алипия, своего покровителя Романиана. Были и другие: Августин вспоминал о «пагубных победах», которые он одерживал над «неопытными христианами», тщетно старавшимися отстоять свою веру (De duab. anim., ук. место), перед напором его логики, красноречия и просто его личного обаяния. «Своей жалкой и безумной болтовней разрушал я христианскую веру» (De dono persever. 20. 53).

Августин оставался манихеем, по его словам, «лет девять»; в течение этого времени он постепенно от них отходил. Многое способствовало этому отходу: несостоятельность манихейской метафизики (если силы мрака могли нанести ущерб божеству, то, следовательно, оно не обладает полнотой совершенства и силы, а если не могли, то зачем ему было вступать с ними в борьбу? — вопрос Небридия, который он «любил предлагать») (7. 3); убедительные речи «некоего Элпидия», выступавшего против манихеев (5. 21); чтение книг по астрономии. Августин с его честным умом не мог не смущаться при сравнении строго обоснованных и опытом проверенных астрономических данных с «нескончаемыми баснями (манихеев) о небе и звездах, о солнце и луне» (5. 12). И люди разочаровывали: «избранные» отнюдь не соблюдали предписаний манихейской этики (De mor. mavich., 19. 67–73); Фавст, авторитетнейший человек у манихеев, оказался совершенным невеждой. Августин надеялся, что он развернет перед ним страницы манихейского учения, ему еще неизвестные, и увидел, что ждать нечего: «знакомство с ним подрезало все мои старания подвинуться в этой секте» (5. 19).

Августин избрал для себя карьеру преподавателя и преподавателем был прекрасным: метод его обучения был для того времени необычным. Мы можем составить некоторое понятие о нем, пользуясь его сочинением «Об обучении катехуменов» и диалогами, в которых изображена жизнь в Кассациаке. Августин считался с психологией отроческого и юношеского возраста (совершенная новость для того времени), старался разбудить мысль своих учеников, приучал их к самостоятельному мышлению, умел по-новому, свежо и неожиданно, прокомментировать школьный текст и воспользоваться им для нравственного урока. И школьная деятельность, и победы в литературных состязаниях, и близкое знакомство с проконсулом и провинциальной знатью (Фирмин) — все сулило блестящую карьеру и внушало уверенность в собственных силах. Карфаген становился тесен для Августина — и он переехал в Рим.

Рим встретил его неласково: он сразу же тяжело заболел, а вскоре разочаровался и в школьных римских порядках. Твердое положение могло доставить ему только место ритора в государственной школе. Как раз такое оказалось. Депутация медиоланцев обратилась к Симмаху, префекту Рима, с просьбой порекомендовать им учителя для их риторской школы. Устроен был конкурс; за Августина хлопотали его манихейские друзья, жившие в Риме, и Симмах остановил свой выбор на нем. Что пробная речь Августина, несмотря на его африканский акцент (De ord II. 17. 45), Симмаху понравилась, это вполне вероятно, но были у него свои цели, заставившие предпочесть Августина. В Милане в это время находился императорский двор; учитель риторики, состоявший на государственной службе, обязан был писать официальные панегирики императору и консулам данного года. Эти речи были не просто риторическими упражнениями: их автор должен был умело и убедительно в хвалебных тонах представить политику правительства: он «организовывал общественное мнение» (см. A. Cameron. Wandering Poets; «A literary Movement in Bizantine Egypt Historia», 1965, B. 14, стр. 470–509). Роль была чрезвычайно важной, и Симмах, убежденный язычник, горячо, но безуспешно отстаивавший старую римскую религию, потерпевший уже тяжелые поражения в этой борьбе, очень охотно поручил эту роль манихею, человеку, принадлежавшему к общине, которая была опасным врагом Церкви.

Августин прибыл в Милан с полной сумятицей в душе. Ему, еще молодому, по-земному честолюбивому, уверенному в своем уме, было горько думать, что его «так долго дурачили и обманывали обещанием достоверного знания» (6. 5); он хотел «изобличить манихейскую ложь» (V. 25), и скептицизм Новой Академии пришелся ему тут как раз по душе (с ее философией он ознакомился через трактат Цицерона: Academica). Манихеи утверждали, что они обладают полнотой знания; по мнению «Академиков», совершенное знание вообще недоступно человеку; безрассудно настаивать на безусловной истинности любого учения: человеку, в его поисках истины, удается только отвергать ложные теории: «У меня зародилась мысль, что наиболее разумными были философы, именуемые Академиками: они считали, что все подлежит сомнению и что истина человеку вообще недоступна» (V. 19): «отыскать истину я отчаялся» (VI. 1).

«Моими рулевыми были Академики» (De beata vit I. 4),— писал Августин, но к людям, которые могут жить отрицанием, он не принадлежал. «Когда я был в Италии,— вспоминал он впоследствии,— я часто вел беседы с самим собой о методе нахождения истины, часто казалось мне, что найти ее невозможно, и течением моих мыслей меня уносило к Академии. А с другой стороны, когда я думал о человеческом уме, таком сильном, таком проницательном, так далеко видящем, мне начинало казаться, что скрыта не истина, а метод, которым ее можно найти. Его можно получить от авторитета. Как, однако, найти этот авторитет, когда его предлагало столько учителей, споривших между собой! Тут передо мной вставала непроходимая чаща, и через некоторое время я устал от попыток пробиться сквозь нее; вопреки всему, однако, мой ум непрестанно подгоняло желание открыть истину» (De util. cred. 8. 20); «душа моя жила в напряженном искании и беспокойном размышлении»,— вторит «Исповедь» (VI. 3). Пока что он решил оставаться «на той ступени, на которую его поставили родители» — быть в Миланской церкви катехуменом. Решение это было подсказано и тогдашними честолюбивыми мечтами Августина: перед ним открывалась блестящая карьера, и принадлежность к официальной Церкви, хотя бы только в качестве катехумена, обеспечивала в известной мере продвижение по этой «широкой дороге мира».

По прибытии в Милан Августин явился к миланскому епископу Амвросию. Амвросий был не только крупнейшим церковным деятелем того времени; огромно было его влияние на ход государственных дел вообще. Западная Церковь обязана своим торжеством в значительной степени ему: старания языческой партии уберечь язычество были сокрушены им [Амвросий обратился непосредственно к императору Валентиниану II, грозя ему отлучением от Церкви, если он согласится на просьбы язычников (ep. 17)]; из борьбы с арианами cвятитель Амвросий вышел победителем. На Августина он не обратил особенного внимания; близкого знакомства у них не завязалось, побеседовать с Амвросием так, как хотелось, Августину не довелось. Августин подробно рассказал в «Исповеди», какое значение имели для него проповеди Амвросия: его объяснения Ветхого Завета в «духовном смысле» уничтожали манихейскую критику библейских сказаний: под их «буквой», темной и часто смущающей, скрывался «дух», тайная мысль, выраженная категорически, возвышавшая душу и уносившая ее в иной мир. В какой-то мере cвятитель Амвросий помог Августину отойти и от пантеистического материализма манихеев.

Почти все философы древнего мира были далеки от духовности миропонимания: божество мыслится ими как особый вид материи, наделенной жизненной силой и проникающей всю вселенную. Таков божественный «огонь» стоиков; таков тончайший эфир манихеев, в котором мир покоится, как губка в океане. Августин рассказал в «Исповеди», как трудно было ему дойти до постижения чисто духовной субстанции. Понять ее помогла ему философия неоплатоников, к которой тянулось образованное общество того времени, и языческое, и христианское. Августин был не одинок в своих исканиях. Сочинения Плотина, одного из самых трудных писателей древности, жадно читали, переписывали и обсуждали. О том, как велик был спрос на них на Западе, свидетельствует перевод многих плотиновых трактатов на латинский язык, сделанный Марием Викторином. Епископ Амвросий черпал из «Энеад» и слова, и мысли. Поклонником и знатоком Плотина был его духовник Симплициан, с которым часто беседовал Августин. В Милане существовал кружок «платоников»; одному из его членов, видному политическому деятелю и усердному читателю Плотина, Маллию Феодору, Августин посвятил свой трактат De beata vita.

Плотин родился в 204 г. н. э. в Ликополе (Верхний Египет), учился философии в Александрии у Аммония Сакка, бывшего одно время христианином и стремившегося объединить философию Платона и Аристотеля. Желая познакомиться с восточной философией, Плотин принял участие в походе Гордиана против персов. Римское войско было разбито в Месопотамии, Плотину едва удалось спастись в Антиохию, откуда он переселился в Рим, где и провел 25 лет (ум. в 270 г. н. э. в Кампании, в имении одного из своих друзей).

Его преподавание философии носило своеобразный характер. Он был не столько философом-ученым, сколько «духовником», нравственным руководителем своих слушателей. Его лекции были открыты для всех, но они были трудны даже для тех, кто обучался философии; большинство отсеивалось. Оставался неширокий круг образованных людей (в числе их были император Галлиен и его жена Салонина), к которым и обращался, как к друзьям, Плотин. Он никогда систематически не излагал своего учения, до 50 лет не написал ни строчки и не стремился распространять свои писания. Они были собраны и до некоторой степени систематизированы учеником Плотина Порфирием, написавшим его биографию.

Время, когда жил Плотин, было печальным временем: не было ни веры, ни надежды на будущее. Ранняя греческая философия обращена к миру, ее мораль предписана законами здешней, земной, жизни. Плотин уводит от земли к тому, что он считает непреходящим и вечным.

Краеугольным камнем в философии Плотина является его учение о Троице. Во главе ее греч. —«Единое»: Добро, Бог. Только приспособляясь, к человеческой слабости, дают имя Тому, о Ком никто ничего сказать не в силах. Он Сам довлеет Себе и пребывает в вечном покое. Он не нуждается в том, чтобы создавать что бы то ни было, но Он — Источник всякого существования, всякой мысли и всякой деятельности. Присутствуя во всяком сознании, Он от него отличен и отделен.

Вторая ипостась Плотиновой Троицы — Разум. Он от Единого, как луч от солнца, но Единое ничего не теряет от этой эманации, как не теряет воды источник, наполняющий реки, как не теряет аромата цветок, наполняющий благоуханием всё вокруг. Разум содержит в себе весь умопостижимый мир, мир идей, оригиналы всего существующего — не только общих типов, но и существований индивидуальных (их образцов).

От Разума — Мировая Душа. От него получает она идеи, и ее функция — дать форму и красоту миру материальному. Материя создана отнюдь не силой, враждебной Единому; она проистекает из Божественного источника, но как свет и тепло по мере удаления от своего, источника ослабевают и, наконец, исчезают в совершенном мраке и холоде, так и эманация Божественного света и тепла постепенно ослабевает в природе, пока не доходит до полного отсутствия или лишения истины и блага в материи,— это и есть не сущее, то есть зло. Силой Мировой Души материя частично искуплена: порядок и красота мира явлений есть результат ее воздействия на материю. Некоторые души, однако, желая стать самостоятельными, отделились от Мировой Души (а она есть «дом душ», где они пребывают в радостном общении, хотя без слов и звуков) и опустились в материальные тела. Это обитатели нашего мира.

В словах, полных удивительной лирической силы, Плотин изливает свою скорбь об этих павших душах. Как дети, пребывающие в длительной разлуке с родителями, они забыли отца и утратили знание о самих себе. Они поглощены погоней за удовольствиями и занятиями, недостойными их высокого происхождения. В каждом человеке, впрочем, пусть бессознательно, живет желание вернуться «домой», хотя и продолжает он идти кривыми путями. Есть, однако, люди, понявшие свое отпадение; они сознательно ищут дорогу, которая приведет их к Отцу. Плотин указывает ее: надо очистить душу, освободить ее от земных желаний и гордости, от любви к жизни и от страха смерти. Это достигается путем строгого аскетизма. Очистившаяся душа погружается в созерцание истины, она должна войти в себя, понять, что она осколок Божества, что духовное начало, в ней присутствующее, свидетельствует о наличии того высшего начала, от которого и она. Бог может открыться человеку, и в этом откровении человек знакомится со сверхразумным и сверхмировым началом[1].

О впечатлении, которое произвела на Августина философия Плотина, свидетельствуют его собственные признания, сделанные в «Диалогах», написанных вскоре после его знакомства с Плотиной. Книги Плотина «воспламенили его» (De beata vita I. 4), «зажгли в его душе пожар», «овеяли ароматом Аравии» (c. Acad. 2. 2. 5). В «Исповеди» отзыв о неоплатонизме холоднее, но уважение к платоникам он сохранил до конца дней: «если бы эти люди смогли вновь прожить свою жизнь с нами, они увидели бы, с помощью какого авторитета легче помочь людям; изменив некоторые слова и мысли, они стали бы христианами, как стали ими многие платоники наших дней» (De vera relig. 7; написано между 388 и 391 гг.); «нет никого, кто бы к нам, христианам, был ближе платоников»,— скажет он в «Граде Божием», своем позднейшем произведении (8. 5).

Реминисценции из Эннеад рассеяны по всей «Исповеди». Плотин помог Августину разрешить столь мучившую его проблему зла (потрясающая страница 7. 11–12); рассуждения Августина о том, что зло не есть самостоятельная субстанция (7. 18), представляют собой развернутый комментарий к положению Плотина «зло есть недостаток добра» (Энн. 3. 2. 5), «совершенная нищета» (Энн. 1. 8. 3); космос управляется мудрыми законами; те, кто бранят мир, ошибаются потому, что рассматривают его по частям, а не в целом (Энн. 3. 2); «...и порок полезен... он заставляет нас бодрствовать; он пробуждает наш ум, побуждая восставать против путей зла» (Энн. 3. 2. 5, ср. «Исповедь» 7. 19–22). Плотин подтвердил слова Амвросия, что «воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло» (7. 5): «почему души забыли Бога, Отца своего? начало зла в них — своеволие (греч.), отделение, желание быть самостоятельными; радуясь своей независимости, они бегут прочь от Бога...» (Энн. 5. 1. 1). И, наконец, платоники «вернули меня к себе» (7. 16): вхождение в себя, размышления над деятельностью разума, над собственной духовной энергией помогли понять, что такое духовная субстанция: «я нашел» что над моей изменчивой мыслью есть неизменная, настоящая и вечная Истина» (7. 23).

Узнать Истину для Августина значило жить в соответствии с ней (8. 1). Это было не так просто: «...новая воля, которая зарождалась во мне... была бессильна одолеть прежнюю, окрепшую и застарелую» (8. 10). Плотин указывал человеку путь строгого аскетизма, как единственный ведущий к Богу, и предоставлял на этом пути человека только его собственным силам. Августин по личному горькому опыту знал, как недостаточны эти силы. И это сознание, и тот «христианский воздух», в котором он жил в Милане, естественно привели его в Церковь.

Знаменитая сцена в саду была естественным завершением длительного и трудного пути. Впечатление моментального перерождения она производит только в силу своей яркости: ослепительная вспышка заставляет забыть, что тем же светом, только более рассеянным, залиты все страницы этой удивительной книги. Читателю непредубежденному и внимательному в голову не придет сомневаться в реальности этой сцены. Объявить ее сплошной литературной выдумкой мог только человек — жертва обширной книжной премудрости, ставшей между ним и сердцем, которое исповедовалось «пред очами Господними».

В связи с этим стоит задержаться на вопросе, который в конце прошлого века был поставлен таким знатоком Августина и раннего христианства, как Гарнак, и таким крупным исследователем римского мира, как Буасье: можно ли доверять «Исповеди»? Оба ученых и вслед за ними ряд исследователей Августина ответили отрицательно: Августин изображен в «Исповеди» вовсе не таким, каким он был в этот период своей жизни. Достаточно сравнить «Исповедь», написанную через 10–14 лет после сцены в саду, и «Диалоги» («Против Академиков», «О блаженной жизни», «О порядке»), написанные в Кассациаке несколько месяцев спустя, чтобы увидеть всю разницу в духовной атмосфере «Исповеди» и этих ранних произведений. В «Исповеди» — сумрачный грешник, оценивающий свою прошлую жизнь с точки зрения строгого епископа, в «Диалогах» — благодушный учитель, ведущий с учениками беседы на философские темы, человек, обратившийся вовсе не в христианство, а в неоплатонизм, о христианстве знающий мало и о нем и не думающий.

Трудно представить себе, как могла больше полувека держаться эта точка зрения, и теперь еще до конца не преодоленная. В Кассациаке Августин не только ставит философские вопросы и разбирает их с учениками, но молится и читает Писание: «Диалоги» проникнуты тихой ясностью, это верно: естественно чувство покоя, которое испытывает человек, достигший, наконец, тихой пристани. И покой этот не был вполне безоблачным: Августин думал о прошлом и каялся: «Не удваивайте моих печалей. Хватит с меня моих ран: почти каждый день со слезами молю я Бога излечить их» (De ord. I. 7. 29–30). И, наконец, совершенно определенное заявление, в устах человека — последователя чистого неоплатонизма — неуместное: «Я знаю, что я никогда не отойду от Христа, потому что не нахожу авторитета более сильного» (c Acad. 3. 20. 43).

Поводом к написанию «Исповеди» некоторые считают просьбу Павлина Ноланского: Павлин просил Алипия, тогда уже епископа в Тагасте (395 г.), прислать ему свою автобиографию; Алипий «по смирению и скромности» отказался, и сделать это вместо него обещал Августин, о чем и написал Павлину (Письмо 27). Между ними завязалась переписка, к сожалению, частично утерянная. Вполне возможно, что с такой просьбой, описать свою жизнь, Павлин обратился к Августину.

По мнению других, Блаженный Августин написал «Исповедь» с целью защитить себя от нападок своих многочисленных врагов. Вряд ли это верно. Как раз «Исповедь» дала в руки этих врагов богатый материал для обвинения автора, который отнюдь не скрывал своих ошибок и заблуждений: в «Исповеди» Августин обвиняет себя, а не защищается. Причина, почему Августин написал «Исповедь», указана ее названием: слово confessio имеет два значения: 1) «покаяние», «исповедание грехов» и 2) «благодарность». Августин каялся и благодарил; скорбь о своей греховности и человеческой немощности вообще, благодарность Богу за то, что Он извлек его из «такой бездны», чувство непосредственной связи с Ним и сознание Его постоянного руководства («самый далекий и самый близкий») — все это переполняло душу, требовало излиться в словах и накладывало особую печать на язык «Исповеди». Никакой перевод не дает о нем представления. Богатый словарь, поэтический и эмоциональный, умелое использование риторического арсенала метафор, антитез, сравнений и персонификаций, тонко рассчитанных повторений; искусная расстановка слов, смена коротких, простых, чисто разговорных фраз предложениями из двух и даже трех частей равной приблизительно длины; великолепная звуковая инструментовка; ассонансы (иногда даже рифмы), аллитерации, разнообразное сочетание ударений, чередование долгих и кратких, обдуманный подбор гласных (некоторые места «Исповеди» представляют собой стихотворения в прозе) — вся эта волшебная власть над словом, пламенеющая мыслью и чувством, превращает стиль «Исповеди» в какую-то огненную стихию, которая охватывает читателя и заставляет не просто читать Августина, а жить с ним, переживая в его жизни свою. «Исповедь» — это своеобразная поэтическая медитация, размышление над самим собой, богословствование о себе.

Августин писал «Исповедь» потому, что не мог не исповедаться «пред очами Господними», но имел в виду и пользу для людей: «эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает... она заставляет бодрствовать, полагаясь на милосердие Твое и благодать Твою» (10. 4, срав. еще 2. 5 и 15; 4. 19).

«Исповедь» состоит из тринадцати книг: в первых девяти Августин рассказывает о своей жизни до обращения; в 10–й, добавленной потом, о себе же после обращения; 11–13 посвящены толкованию первой главы «Бытия». Как согласовать материал столь разнородный? Попытка связать обе части в единое целое (сам Августин считал «Исповедь» единой) не вполне убедительна. Доказывать единство «Исповеди» надо, вероятно, исходя не из богословских предпосылок, а путем изучения композиционных приемов, характерных для Блаженного Августина.

Блаженный Августин писал «Исповедь» между 397 и 400 гг.; в это время он уже был епископом в Гиппоне и принимал деятельное участие в современных событиях; в «Исповеди» время и место, по существу, отсутствуют. Что значат все исторические потрясения перед личной встречей человека с Тем, от Кого зависит всё в мире — от движения светил до падения облетающих листьев? Если бы «Исповедь» дошла без имени автора, если бы в ней не были упомянуты Святитель Амвросий, епископ Медиоланский, и императрица Юстина, то филологи, анализирующие ее язык и стиль, метались бы между несколькими столетиями. Можно ли догадаться, читая эти страницы, что они написаны накануне крушения Римской империи, написаны в стране, которая за последние 20–30 лет пережила голод, набеги номадов, кровавые мятежи, что ее и посейчас в непрерывном страхе держат шайки разбойников, что пожары, разбойничьи засады и нападения, насилия и убийства стали явлением повседневным. Школьные воспоминания, Карфаген, дружеский кружок, одним словом, все бытовые подробности, при всей их четкой конкретности, вписаны, словно примечания, мелким шрифтом на полях рукописи. Это своего рода алгебраические знаки, под которые можно подставить какие угодно цифровые значения. Карфаген можно заменить любым городом от Афин до Парижа; тревогу Августина по поводу его панегирика — волнениями придворного времен Людовика XIV, беспокойством кандидата в президенты, бессонницей ученого, соискателя высшего звания. В «Исповеди» соединились две особенности, казалось бы, исключающие одна другую: ярчайшая индивидуальность автора и поразительная всеобщность его произведения.

Написанная в постоянном соприкосновении двух планов, временного и вечного, «Исповедь» победила время; трудно найти в мировой литературе произведение такой неувядаемой жизненной силы. «Исповедью» зачитывались уже современники Августина, о чем он сам пишет незадолго до своей смерти: «Я знаю, что “Исповедь” очень нравилась и нравится братьям» (Retract. 2. 6); «какое из моих произведений больше читают, чем “Исповедь”, каким больше наслаждаются?» (De bono persever. 20). Влияние «Исповеди» удалось проследить на нескольких произведениях средневековой литературы. Петрарка, возивший с собою «Исповедь» во всех своих странствиях, писал: «всякий раз, когда я читаю “Исповедь”, меня волнуют, часто до слез, два чувства: страх и надежда. Мне кажется, что я читаю историю моих собственных заблуждений» (De contemptu mundi dial. I).

Десять веков отделяли Петрарку от Августина; человек другого мира, другой культуры, совершенно другого душевного склада, он, читая «Исповедь», читал о себе. Не он один. Тысячи тысяч людей за «печатными строками» этой книги читали «другие строки» — повесть о своей жизни, своих исканиях и потерях. Количество ее читателей, видимо, не уменьшается: за последние 25 лет только в трех странах (Франция, Англия, Германия) вышло пятнадцать ее переводов.

Из книги «Свет памяти: Слова, беседы и статьи». Издание Сретенского монастыря. 2009.