Святоотеческое богословие иконы

Сайт Православие.ру продолжает публикацию фрагментов готовящейся к изданию книги В.И. Немыченкова «Православное богословие иконы и современные проблемы иконопочитания»

Прп. Иоанн Дамаскин

Как пишет известный философ, культуролог, специалист по культуре Византии В.В. Бычков, прп. Иоанн Дамаскин «известен прежде всего как один из наиболее последовательных и талантливых защитников иконопочитания в период суровых иконоборческих гонений VIII века… Его “Три защитительных слова против порицающих св. иконы” – фактически первая всеобъемлющая теория иконы в грекоправославном ареале»^[1].

Прп. Иоанн Дамаскин известен прежде всего как один из наиболее последовательных и талантливых защитников иконопочитания

Учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин (ум. до 754 г.) (в миру Мансур ибн Сарджун) родился во 2-й пол. VII в. в Дамаске в христианской семье видного представителя гражданской администрации Сирии и по семейному преемству первоначально служил в налоговой администрации халифов из династии Омейядов (661–750). Примерно в 706 г. он покинул Дамаск и ушел в Палестину. В окрестностях Иерусалима он стал монахом Иоанном и провел там остаток жизни. Здесь он написал свои главные богословские сочинения^[2].

Учение прп. Иоанна об иконе основывается на двух принципах: 1) изображение имеет основополагающее значение в тварном миропорядке; 2) Бог, будучи Источником всего (включая изображения) и превыше всяких изображений, в Воплощении Сам принимает форму, которая может быть изображена^[3].

В VIII веке, в первый иконоборческий период (до Седьмого Вселенского собора), прп. Иоанн Дамаскин сформулировал и главные тезисы иконопочитания: а) иконы должно почитать потому, что Бог может при их посредстве подавать людям «по мере их веры» Свою благодать и нетварные энергии (действия); б) иконам воздается не служебное поклонение (λατρεία), подобающее только Богу, а относительное поклонение (почитание) (προσκύνησις), подобающее тому, в чем Бог присутствует Своими энергиями.

а) Значения слова «образ» (εἰκών)

Прп. Иоанн дает общее определение термина «образ» (εἰκών) и рассматривает шесть его значений, или типов образа.

Образ есть подобие предмета, однако не во всем ему тождествен.

«Итак, образ (εἰκὼν) есть подобие (ὁμοίωμα), и пример (παράδειγμα), и изображение (ἐκτύπωμά) чего-нибудь, показывающее то, что на нем изображено (εἰκοѵιζόμεѵον). Не во всем же совершенно подобен образ (εἰκὼν) первообразу (πρωτοτύπῳ), т.е. изображенному (εἰκοѵιζομέѵῳ), но одно есть образ, а другое — изображенное, и различие их совершенно ясно, хотя и то и другое представляют одно и то же».

Прп. Иоанн приводит пример:

«Образ (εἰκὼν) человека, хотя и изображает (ἐκτύποι) форму [характир] (χαρακτήρα) тела, однако не имеет душевных сил, ибо он не живет, не рассуждает, не говорит, не чувствует, не двигает членами. И сын, будучи естественным образом отца, имеет нечто отличное от него, ибо он есть сын, а не отец»^[4].

Другими словами, «сущностной характеристикой образа выступает подобие прототипу по основным его параметрам при обязательном наличии некоторых несовпадений с ним»^[5].

Назначение образа – выявлять для человека невидимое

Назначение образа – выявлять для человека невидимое:

«Всякий образ есть откровение и показание скрытого… Так как человек не имеет ни ясного знания невидимого… ни того, что будет после него, ни того, что совершается на расстоянии и местном отдалении… то для путеводительства к знанию, для откровения и обнародования скрытого и выдуман образ. Именно же… чтобы мы распознавали скрытое в известных и прославляемых делах…» (Ioan. Damasc. De imag. III 17)^[6].

Прп. Иоанн различает шесть типов образов.

Христос Пантократор. Монастырь Св. Екатерины, Египет. Середина VI века 1) Естественный (φυσική) образ: Бог Сын образ невидимого Бога Отца. Сын во всем подобен Отцу кроме «нерожденности и отчества». Дух Святой есть естественный образ Сына, во всем подобный ему кроме «исхождения» (Ibid. III 18).

2) Божественный замысел (ἔννοια), в соответствии с которым сотворены все вещи; парадигма, или предопределение (Ibid. III 19). Это «замысел всего Универсума в Боге, совокупность “идей” будущего тварного мира, т. е. идеальный прообраз всего мира в его историческом развитии»^[7].

3) Человек как образ Божий, «созданный Богом по подражанию». «Ибо как Ум Отец, Слово Сын и Дух Святой – един Бог, так ум, слово и дух – един человек. Он подобен Богу также и по свободе и власти повелевать» (Ibid. III 20).

4) Видимые знаки невидимых вещей, «когда на картине представлены виды и формы, и очертания невидимого и бестелесного, изображенного телесно ради слабости нашего понимания как Бога, так и ангелов, так как мы не можем созерцать бестелесное без соответствующих нам образов, как говорит великий в божественных вещах Дионисий Ареопагит» (Ibid. III 21). Это символические и аллегорические образы духовных предметов, не имеющих чувственно воспринимаемых образов и форм.

5) Ветхозаветные прообразы новозаветных событий, «как купина, и роса на руне, и жезл и стамна [предызображали] – Деву и Богородицу» (Ibid. III 22). «Иоанн Дамаскин имеет в виду такие образы, которые еще раннехристианские мыслители называли знаками или знамениями, т. е. знаковые образы»^[8].

6) Напоминания о прошедшем: «или чуда, или добродетели, к прославлению, почитанию и обозначению победивших и отличившихся в добродетели; или — зла, к позору и стыду порочнейших мужей и, наконец, к пользе смотрящих, — чтобы мы избегали зла, ревновали же о добродетелях» (Ibid. III 23). Такие образы могут быть словесными и зрительными; как предметными, так и специально созданными. К ним относятся и «все религиозные изображения, то есть этот вид состоит прежде всего из изоморфных, или миметических, изображений, против которых выступала партия иконоборцев»^[9]. Именно к ним было привлечено особое внимание в период иконоборческого кризиса в Церкви.

По словам священника Эндрю Лаута:

«Все это – множество способов, которыми одна реальность отражает другую, изображения устанавливают отношения между реальностями: внутри Троицы, между Богом и промыслительным порядком вселенной, между Богом и миром человеческой души, между видимым и невидимым, между прошлым и будущим, между настоящим и прошлым. Понятие изображения в различных формах всегда относится к посреднику, соединяющему вещи в гармонии. Изображения в виде рукотворных икон соответствуют этой модели. Отрицание их представляет угрозу всей ткани гармонии и посредничества, основанной на изображении»^[10].

б) Что можно изображать

Изображать можно всё видимое глазом: «Естественно, изображаются тела и фигуры, имеющие телесное очертание и окраску» (Ioan. Damasc. De imag. III 24)^[11].

Изображать можно всё видимое глазом: «Естественно, изображаются тела и фигуры, имеющие телесное очертание и окраску»

Бестелесные духовные существа – ангелы, демоны, душа человека – «будучи существами мысленными, мысленно присутствуют и действуют в мысленных местах». Поэтому «они изображаются телесно… как их видели достойные люди, но так, что телесный образ показывает некоторое бестелесное и мысленное созерцание» (Ibid. III 24), т. е. возводит ум зрителя к созерцанию духовных сущностей.

Тварные бестелесные сущности изображать позволительно, ибо

«…Бог, не желая, чтобы мы совершенно не знали о бестелесных, облек их соответственными нашей природе фигурами, видами и образами, при посредстве которых они созерцаются нематериальным оком ума. И мы представляем и изображаем их» (Ibid. III 25).

Лик серафима в соборе Святой Софии

Абсолютно неизобразимо лишь Божество. «Одна же только божественная природа неописуема и совершенно не имеет вида и формы, и необъятна», а потому неизобразима. Телесные формы, приписываемые Богу в Священном Писании, созерцали не все, а только пророки, «не телесными очами, но мысленными» и «хотя образы эти были созерцаемы, однако они бестелесны» (Ibid. III 24).

В Писании говорится, что праотцы (Адам, Авраам, Иаков) и пророки (Моисей, Исаия, Даниил) видели Бога. Однако «не естество Бога видел каждый из них, но фигуру и изображение Того, Который имел намерение явиться», т.е. Сына Божия Иисуса Христа (Ibid. III 26).

«Просто же сказать, мы можем делать изображения всех образов, которые видели. Мыслим же о них так, как они были видимы» (Ibid. III 24).

«Точка зрения Иоанна, как и других иконопочитателей, однозначна: невидимого и неописуемого Бога изобразить невозможно, но воплотившегося Бога, реально принявшего человеческую плоть, жившего в “зраке раба” среди людей, изображать не только можно, но и необходимо. Именно такие изображения делают христиане»^[12].

в) Почитание и поклонение. Виды поклонения

Прп. Иоанн во флорилегии приводит фрагмент из книги Стефана Вострийского^[13] против иудеев в защиту икон, в котором уже содержится основное различение служебного поклонения Богу и почитательного поклонения тварным святым ипостасям:

«Относительно икон (εἰκόνων) мы надеемся, что всякое дело, совершаемое во имя (ὁνόματι) Божие, прекрасно и свято. <…> Так как человек создан по образу (εἰκόνα) Божию, то ему поклоняются (προσκυνείται)… <…> И поклонение есть знак почтения (προσκύνησις τιμῆς ἐστι σύμβολον). Почему и мы, грешные, поклоняемся (προσκυνοῦμεν) Богу, сообразно божественному служению (λατρείαν), и прославляем Его достойным поклонением (προσκύνησιν), и боимся, как Творца и Вождя нашего; ангелам же и рабам Божиим – [поклоняемся] для славы Бога, как творениям Божиим и рабам Его»^[14].

Изображение придает форму высшей реальности и предполагает ответ в виде почитания

По словам священника Эндрю Лаута, для прп. Иоанна «изображение придает форму высшей реальности и предполагает ответ в виде почитания: любви, признания, благодарности, исповедания и раскаяния»^[15]. Об этом прп. Иоанн подробно пишет в Третьем слове (Ioan. Damasc. De imag. III 27–32)^[16].

«Поклонение есть знак благоговения, т. е. умаления и смирения; видов же поклонения весьма много», – пишет прп. Иоанн (Ibid. III 27).

Первый тип (τρόπος) «поклонения есть поклонение (προσκυνήσιν) служебное (λατρείαν), которое совершаем единому по естеству покланяемому Богу. И оно имеет различные виды»:

а) «рабское поклонение»: рабов – господину, твари – Творцу, добровольное (святых) и невольное (демонов) (Ibid. III 28);

б) «поклонение из удивления и любви, которым мы поклоняемся Богу ради естественной славы Его», ибо Он «единый достойный Сам по Себе удивления, поклонения, прославления и любви» (Ibid. III 29);

в) «поклонение благодарения за оказанные нам благодеяния, ибо все существующее должно благодарить Бога… потому что все имеет от Него бытие… и всем подаются… Его дары». Благодарение также за то, что «Сын Божий ради нас стал подобным нам и сделал нас общниками божественного естества» (Ibid. III 30);

г) «поклонение при нужде (в благах) и в надежде на благодеяния». В этом случае мы «поклоняемся, прося от Него» нам необходимое (Ibid. III 31);

д) «поклонение покаяния и исповедания». Это поклонение троякое: сыновье, наёмническое или рабское, ибо «каждый печалится или из любви, или из страха лишиться благодеяний Божиих, или из страха наказания» (Ibid. III 32).

Второй тип (τρόπος) поклонения есть поклонение твари, которое имеет семь видов (Ibid. III 33–40)^[17]. А именно:

1) поклонение святым, т.е. «тем, в которых почивает Бог», которые «уподобились Богу, благодаря своему произволению и вселению, и содействию Бога» и называются богами по положению, а не по естеству. Посему «поклонения они заслуживают не по естеству, но потому, что имеют в себе Покланяемого по естеству», «как рабам и служителям Божиим».

«Приступающие к ним с верою получают и просимое так, как или слуга просит этого у Царя, или Царь усвояет себе почтение и веру ищущего у Его слуги, ибо ради него Он просил» (Ibid. III 33);

2) поклонение «тварным вещам, чрез которые и в которых Бог совершил наше спасение»: «гора Синай, Назарет, Вифлеемские ясли, пещера, св. Голгофа, древо креста, гвозди, губка, трость, священное и спасительное копье, одежда, хитон, плащаница, пелены, св. гроб… камень гробный, св. гора Сион, затем гора масличная, овчие ворота, блаженный гефсиманской сад…» (Ibid. III 34);

3) поклонение «тому, что посвящено Богу, разумею святые Евангелия и остальные книги… также блюда, чаши, кадильницы, светильники и трапезы» (Ibid. III 35);

4) поклонение «образам, виденным пророками, – ибо они в образах видели Бога, – и образам будущего, как жезл Ааронов, изображающий тайну Девы». «Также поклоняемся честному образу креста, подобию телесной фигуры (χαρακτῆρος) Богa моего и родившей Его по плоти и всех Его рабов», т.е. иконам (образам) Христа, Богородицы и святых угодников (Ibid. III 36);

5) поклонение «друг другу», т.е. человека человеку, «как имеющим удел в Боге и созданным по образу Божию», «смиряясь и исполняя закон любви» (Ibid. III 37);

6) «поклонение началам и властям» согласно Писанию (ср. Рим. 13:7) (Ibid. III 38);

7) поклонение рабов «господам и благодетелям» и нуждающихся «тем, в которых они нуждались» (Ibid. III 39).

«И просто сказать, поклонение (προσκύνησις) есть знак (σύμβολον) страха, любви (πόθου)^[18], почтения (τιμῆς), благоговения и смирения. Но никому не должно поклоняться, как Богу, кроме единого Бога по естеству; должно же всем воздавать должное ради Господа» (Ibid. III 40).

Поклонение есть знак страха, любви, почтения, благоговения и смирения. Но никому не должно поклоняться, как Богу

Как пишет священник Эндрю Лаут, для прп. Иоанна «почитание-воздание чести» твари подразумевает «почитание-служение» Богу, «поскольку всякая честь исходит от Того, Кому мы служим, подлинная честь и честь тех, кто являются Его друзьями, т. е. святых, и честь, которой мы воздаем царям и правителям, поставленным над нами, зависит не от присущего им достоинства, но от их места в Божественном миропорядке» (Ibid. III 41)^[19].

«Итак, – заканчивает прп. Иоанн свой труд, – мы поклоняемся иконам, совершая поклонение не материи, но чрез них тем, которые на них изображены, ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу, как говорит божественный Василий» (Ibid. III 41)^[20].

г) Единство чести и силы первообраза и образа

В Первом защитительном слове прп. Иоанн Дамаскин приводит цитату из свт. Василия Великого (тридцать глав о Св. Духе к Амфилохию, глава 18), которую потом будут часто использовать и другие богословы иконопочитатели:

«Потому что и образ царя называется царем, но это не два царя, так как не умаляется власть (κράτος)^[21], не разделяется слава. Ибо как господствующая над нами власть и могущество – едино, так и наше славословие едино, а не многие, почему и честь, воздаваемая образу, переходит к первообразу. Итак, что здесь подражательно – образ, то там существенно – Сын. И как у художников подобие – в форме, так и у божественной и несложной природы в общности Божества заключается единение»^[22].

В схолии на этот фрагмент прп. Иоанн использует пример, приведенный свт. Василием для пояснения отношения природного образа в Св. Троице к первообразу (Сына по отношению к Отцу), к искусственному образу (иконе) Христа и святых подвижников:

«Образ царя есть царь, и образ Христа – Христос, и образ святого – святой, и ни власть (κράτος) не умаляется, ни слава не разделяется, но слава образа становится славою изображенного. Демоны боятся святых и бегут их тени; икона же и есть тень, и я делаю ее, как гонительницу демонов»^[23].

То есть образ понимается как «тень» первообраза, однако обладающая его благодатной силой, как исцеляла больных тень апостола Петра (Деян. 5: 15). В связи с этим заметим, что термин κράτος можно перевести как «сила» – конкретное проявление божественной энергии (действия).

(Продолжение следует.)