Богослужебный язык как фактор единства Церкви

Сразу можно сказать, что уже одно известие о даре языков, явившемся первым следствием сошествия Святого Духа на апостолов, безусловно, предполагает, что на всяком языке может и должно быть проповедано Евангелие, из чего следует и не менее безусловная возможность совершения богослужения на этом языке. Но это известие ничего не говорит нам о том, как связаны между собой язык проповеди и внутреннее устроение церковного организма. Чтобы понять это, нам надо обратиться прежде всего к церковной истории, которая представляет собой основу священной истории мира, и в силу этого также является источником для богословских заключений.

Несомненно, что успеху апостольской проповеди немало послужил не только дар языков, но и единство языкового пространства Империи. Это единство основывалось на повсеместном распространении двух языков: греческого, как языка культурного общения, и латыни, как языка государственного в прямом смысле этого слова, языка государственных и правовых актов. Харизматический дар языков сделал понятной апостольскую речь парфянам, мидянам, еламитам, жителям Месопотамии, Иудеи и Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и Ливии, и иным (Дн. 2:9-10), но у нас нет никаких данных, позволяющих говорить о том, что и богослужение совершалось в первенствующей Церкви на языках названных народов. Даже латинский мир в первые века пользовался для этого греческим. Конечно, всегда существует вероятность того, что нашим знаниям о прошедших веках не хватает чего-то самого главного, без чего общая картина будет не верна. Но достаточную пищу для размышлений дает уже и позднейшая, и лучше известная нам история латиноязычной традиции в ее сравнении с традицией грекоязычной.

По справедливому замечанию известного голландского историка культуры Й. Хёйзинги, хотя разницу этих традиций принято определять оппозицией Запад – Восток, совсем не так просто установить, что реально стоит за ней и когда она на самом деле возникла.

Ее, судя по всему, не знал дохристианский мир, во всяком случае «в период перехода от Республики к Империи, – пишет Хёйзинга, – Римская Держава уже теряет характер типично западного государства. Менее чем когда-либо древний мир под властью Римской империи определяется противопоставлением Востока и Запада»[1]. И даже перенесение спустя несколько столетий императором Константином столицы на Босфор еще не подразумевало под собой «решительное разделение между Востоком и Западом… Мир поздней Античности и после этого оставался таким, каким он был: пестрым и разносторонним многообразием правовых обычаев и культур, никогда уже не повторявшейся в более поздние времена смесью Запада и Востока, объединенных верховной властью Римской империи»[2]. И даже такой крупнейший представитель византийской – а значит, в нашем представлении, восточной – традиции, как император Юстиниан, все еще предпочитал кодифицировать имперское право на латыни, и таким образом на ментальном уровне вовсе не переживал эту оппозицию, как значимую.

Впрочем, если эта общепринятая сегодня оппозиция и накладывается нами на эпохи, не сознававшие ее, это не означает, конечно, что ее не существовало вообще. «Кратко говоря, – замечает тот же Хёйзинга, – термин Запад обретает свой смысл тогда, когда мы понимаем под ним латинское христианство, постепенно отдалявшееся в раннем Средневековье от тех стран, которые не считали Рим основанием христианской церкви»[3]. Но есть ли у этого латинского христианства еще какой-нибудь его фундаментальный признак, кроме главенства Рима? Несомненно: это его богослужебный язык – латынь. Очевидно также, что язык есть не только формальный транслятор информации, но и носитель ментальности – духовной и культурной – и после гибели институтов Западной Римской империи именно он обеспечил сохранение и преемство Pax romana. Все вновь просвещаемые Римом народы вместе с устной проповедью Евангелия на местных языках приобщались к Pax romana прежде всего через латинскую мессу. Объединяющее церковный народ таинство истинно совершается повсюду постольку, поскольку повсюду слышится: Accipite, et commedite: hoc est corpus meum. Это единство обеспечивало, как легко догадаться, и единство культурное. Как пишет Филипп Шерард, понятие corpus Сhristi уже достаточно рано стало восприниматься не только как мистическое «тело Христово», но и как христианская общественность. «Индивидуальное настоящее тело Христа понимается как организм, приобретающий социальные и объединяющие функции, и служит как индивидуальный прототип с головой и конечностями некоего сверхиндивидуального коллектива, Церкви, как corpus mysticum с папой во главе»[4]. Это социально-культурное единство, в итоге, оказалось гораздо более значимым и устойчивым, чем единство этническое – славянские народы, попавшие в орбиту латинского влияния, по сей день ощущают себя принадлежащими более к западно-европейскому, чем славянскому миру.

По-иному обстояло дело на Востоке. Восточная миссия изначально ориентировалась на богослужебный перевод. Можно согласиться с мнением Иакова Стамулиса, назвавшего этот тип миссии «инкарнационным», исходя из того, что «главным в инкарнационном подходе считается вхождение истины Божией в жизнь и менталитет народа…»[5]. А отсюда в свою очередь следует, как пишет архиепископ Анастасий Яннулатос, что «учреждение поместной Церкви, которая через Таинства и самим образом жизни будет принимать участие в жизни и молитве Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви, глава которой Христос, согласно православной традиции и богословию, безусловно, является основной целью миссии. Говоря об учреждении поместной Церкви, мы не имеем в виду духовную колонию или придаток другой поместной Церкви… Это означает, что в миссионерской деятельности… чрезвычайно важно стремление не только привить, но и воплотить слово Божие в языке и обычаях данной страны, и, наконец, что необходимо освящение национальных черт, позволяющее народам стать самими собой, возвысить собственный голос и внести уникальный вклад в общий хор славословия, пребывая при этом в гармоническом единстве со всею Церковью»[6].

На первый план, стало быть, в восточном мире выходит не столько языковое – культурное, сколько мистическое единство Церкви, которое определяется тем, что на разных языках тот же Дух Святый призывается на «хотящия предложитися Дары» или, перефразируя апостола Павла, можно было бы сказать, что «Дух един, а языки различны». Но это единство мистическое не давало такого устойчивого, как на Западе, иерархического и социально-культурного единства, и здесь, как отмечал прот. Иоанн Мейендорф, «прямой доступ к Библии и литургическим текстам, открывшийся новорожденным славянским Церквам, таил опасность раздробления, фрагментации Вселенской Церкви на национальные Церкви, особенно ввиду того, что византийская концепция взаимоотношений Церкви и государства экспортировалась во все славянские страны»[7].

Как бы то ни было, духовные процессы, запущенные путем евангельской «инкарнации», носили объективный характер. Своеобразным «доказательством от противного» может послужить здесь русская церковная история XVII века. Как известно, со времен Никона и до кончины патриарха Адриана грекофильское направление в русской Церкви было чрезвычайно сильно. И изнутри и вне России оно поддерживалось весьма влиятельными тогда фигурами, и существовало по меньшей мере два проекта объединения православного мира на основе примата греческого языка и греческой культуры – в известном смысле по типу мира латинского – это проекты патриарха Никона и иерусалимского патриарха Досифея. Оба они кончились неудачно.

Несомненно, для этого были свои конкретные, прежде всего социально-политические причины. Но разве не значит это и то, что русская традиция, в которой уже совершилось «воплощение Слова» не только в культе, но и в культуре, не могла тогда вновь замкнуть себя, раствориться в современном ей, немощном и многое растерявшем греческом мире? Разве это не было бы для нее шагом назад, отступлением от себя, отказом от собственной истории, культуры и назначения? Ведь вместе с проповедью равноапостольного Кирилла «слово и дух евангельския» уже «внидоша в письмя словенское»[8], как писал в каноне равноапостольному Кириллу святитель Филарет. И в необратимости этого факта также была заложена обреченность русского грекофильства XVII века.

Наконец, материал для размышлений дает и история русской миссии XIX века. Победа в войне 1812 года послужила не только духовной консолидации русского народа, но и возникновению представлений о его всемирной миссии, а вместе с тем и о необходимости развертывания миссии церковной. Конкретной реализацией этого представления становятся начатые под эгидой Библейского общества труды по переводу Писания на языки народов Российской империи, а затем и на русский язык. Хотя в распространении Писания Общество преследовало свои цели, но благодаря участию в его работе святителя Филарета и его сотрудников по переводу деятельность общества принесла известные положительные плоды. И именно пафос распространения слова Божия ложится в основу миссии позапрошлого столетия. При этом следует подчеркнуть, что такой последовательный сторонник перевода Писания на русский язык, как святитель Филарет, вовсе не стремился к тому, чтобы русский перевод заменил собой славянский, считая, что «великую важность славянскому переводу Библии сообщает его употребление в православном церковном богослужении». А потому, «сколь нужно для веры и назидания народа то, чтобы язык богослужения был понятен, столько же нужно стараться о том, чтобы язык словенский, как богослужебный, продолжал быть понятным народу и не сделался мертвым» [9].

Аналогичных взглядов в этом отношении придерживался и ученик святителя Филарета, преподобный Макарий (Глухарев). Согласно его концепции, дело миссии в Церкви становится делом спасения не только для тех, к кому миссия обращена, но и для самих проповедующих, и всякая мирская, «земная» деятельность – занятия наукой, искусством, ремеслом – получает миссионерское, а значит и сотериологическое значение. Причем, будучи по непосредственному своему назначению направлена на «внешних», тех, кто еще не в лоне Церкви, миссия одновременно поддерживает и «возгревает» духовную жизнь в самом церковном народе и одновременно служит связующим звеном между Церковью и светской цивилизацией и культурой.

Важно, впрочем, что преподобный Макарий был достойным представителем «инкарнационной» миссии не только в теории, но и на практике, и немало трудов положил как на создание алтайской письменности, так и на переводы Писания и катехизических текстов на местное наречие. Однако переводы собственно богослужебные занимают в его наследии сравнительно небольшое место, и не из чего не видно, чтобы он ставил это своей первоочередной задачей. И это понятно: всей душой он стремился просветить алтайцев светом слова Божия, но в то же время, очевидно, не мыслил их вне Pусской Православной Церкви, и именно церковно-славянский богослужебный язык должен был ввести их в нее.

И наоборот, один из величайших представителей «инкарнационной» миссии, святой равноапостольный Николай Японский, изначально ставивший своей целью создание именно японской Церкви, немало времени и трудов положил на перевод полноценного корпуса богослужебных текстов на японский язык. Результаты известны. Хотя Японская Православная Церковь и именуется автономной, несомненно, что если бы проповедь православия в Японии продолжалась теми же темпами, какими она шла при жизни равноапостольного Николая, Японская Церковь уже сегодня входила бы в число автокефальных поместных Церквей.

Выводы:

1. Как мы видели, единство поместной Церкви, как правило, исторически обусловлено единством ее богослужебного языка. И наоборот: «инкарнация» богослужебных текстов в «плоти» нового языка приводит рано или поздно к образованию и новой Церкви.

2. «Слово и дух евангельские», войдя в славянскую письменность, стали основанием не только богослужебной, но и культурной жизни святой Руси. Как подчеркивал С.С. Аверинцев, митрополит Иларион в своем «Слове о законе и благодати» «недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума… Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в Богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее… Для тех, кто переходил к «духовной» вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Велеса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любомудрия – любви к Премудрости – Софии»[10].

3. Из сказанного следует, что для народов Святой Руси (русского, украинского, белорусского) церковно-славянский язык обеспечивал и обеспечивает не только их церковное, но и социально-культурное единство, будучи в то же время несравненно более понятен и доступен, чем латынь для средневековых народов Европы[11]. Иными словами, богослужебный церковно-славянский язык является сегодня одним из важных гарантов подлинного духовного единства Русской Церкви. И наоборот: широкое распространение богослужебной практики на современных национальных языках неминуемо запустит механизм центробежных тенденций, преодолеть которые, скорее всего, не удастся.