Русские богословы о проблеме первенства в Церкви. Часть 2

Часть I

Архимандрит Софроний (Сахаров)

Подобная постановка дела отчасти была связана со стремлением превратить Москву в новый центр Православия, выразившемся, в частности, в Московском совещании 1948 года. Отчасти на сходных с С.В. Троицким позициях стоял иеромонах (затем архимандрит) Софроний (Сахаров). Он и его единомышленники отрицали всякий единый организационный центр: «Не только никогда Православная Церковь не знала такого центра, но эта теза разрушает в корне равноправие Церквей по образу Святой Троицы и другую тайну православной экклезиологии, состоящую в том, что центр Церкви есть воскресший Христос, невидимо пребывающий среди апостолов и их преемников. Ни на Рим, ни на Константинополь, ни на Иерусалим, но на Христа устремлены взоры Православных Церквей. Соединены Православные Церкви не каким-нибудь иерархом или местом, а единством учения, союзом любви, единой чашей и каноническим строем»[3].

Позиции отца Софрония (Сахарова) и протоиерея Евгения Ковалевского отчасти соответствуют позициям так называемой евхаристической экклезиологии. Поэтому весьма важна дискуссия архиепископа Василия (Кривошеина) с протопресвитером Николаем Афанасьевым – отцом-основателем евхаристической экклезиологии. Ее представители настаивали на абсолютном автокефализме; протоиерей Николай Афанасьев утверждал, входя в противоречие с Евангелием, что Священное Писание знает лишь Поместные Церкви и что идея Церкви Вселенской была впервые сформулирована святым Киприаном Карфагенским. Некоторые радикальные «евхаристические экклезиологи» даже считали, что приход является независимой единицей, своего рода «мини-Церковью». Итак, образуется дилемма. С одной стороны – жесткое римско-католическое толкование формулы святителя Игнатия Богоносца «Где епископ, там множество», понимаемой как Вселенский епископ, то есть Римский папа, и множество прочих епископов. Архиепископ Василий справедливо замечает: «Такая интерпретация, однако, неприемлема. Она слишком увеличивает противопоставление между Поместной и Вселенской Церквями и ведет к идее Вселенского епископата, никаких оснований которой нет в словах святого Игнатия»[4]. Другая точка зрения – евхаристической экклезиологии: тождество Поместной и Вселенской Церкви. Однако владыка Василий справедливо замечает: «Святой Игнатий именно не отождествляет Поместную Церковь с Кафолической, о которой он говорит во второй части своей формулы». К тому же, как считает архиепископ Василий, прежняя автокефальная Поместная Церковь отнюдь не тождественна нынешней национальной, которая является в известном смысле ее искажением.

И архиепископ Василий предлагает следующее решение: «Святой Игнатий Богоносец, как уже отмечалось, подчеркивает, что кафолическая Церковь, в отличие от Поместной Церкви, возглавляемой местным епископом и понимаемой во вселенском аспекте, имеет своим единственным Главой только Самого Христа. Однако церковные каноны и история Церкви признают различные степени почета и влияния среди предстоятелей автокефальных Церквей и Патриархатов. И было бы неверно отрицать этот исторический факт. Такие иерархические отношения между Церквями и епископами, существенно равными между собой, являются характерным свойством Православной Церкви, резко отличая ее от федерации протестантского типа (в этом последнем смысле часто понимают межцерковные отношения внутри Православия сторонники “национальной автокефалии”). Исторически первенство положения и влияния принадлежало Риму, а позже – Константинополю. Опять-таки было бы неверно отрицать этот факт». Из этого решения архиепископ Василий предлагает сделать следующие практические выводы: «В мире, где все организовано и координировано, Православная Церковь не может оставаться одна без организационного и координационного центра и надеяться при этом избегнуть поражений и ущербов. Было бы совершенно нормально, если бы, в соответствии с канонами и традициями, Константинопольский патриархат осуществлял эту организующую и координирующую роль в жизни Православной Церкви как целого». Но владыка Василий справедливо вносит известные коррективы: «Однако Вселенский патриархат в действительной его организации и функционировании не может осуществлять такой центральной координирующей роли в Православии без серьезных изменений в его собственном строе… Как автокефальная Церковь, он избирает своего собственного предстоятеля – Константинопольского патриарха, управляется и ведет свою внутреннюю жизнь в полном соответствии со своими собственными статусами. С другой стороны, действовать как центр координации и решения в Православной Церкви как целом, представлять ее и говорить от лица ее – вообще выполнять такие всеправославные функции – возможно только, если все другие патриархаты и автокефальные Церкви имеют своих адекватных представителей в структуре Вселенского патриархата».

Известной коррективой евхаристической экклезиологии служат размышления протопресвитера Александра Шмемана, которые он изложил в своей статье «Вселенский патриарх и Православная Церковь», написанной по поводу послания патриарха Афинагора в день Торжества Православия[5].

Патриарх Афинагор I и папа Павел VI

С полной определенностью патриарх Афинагор провозгласил идею экклезиологической необходимости земного центра Православной Церкви: «Смиренная вначале и малочадная Церковь апостола Андрея Первозванного, сразу возвеличившись, возросла в кафедру вселенскую и центр, на который взирает Богом определенный и очерченный круг Церкви, центр, в котором соединяются и содержатся все по местам и странам существующие и – в том, что касается канонической икономии церковных дел, – самодействующие (автоэнерги) и автокефальные Православные Церкви и, в нем согласованные, составляют единое и неделимое тело». При этом, говоря объективно, во-первых затирается значение автокефальности и «самодейственности», а во-вторых, аналогия круга и центра хромает в том смысле, что центр, с аксиологической точки зрения, оказывается более почетным и более «церковным», и Константинопольская Церковь, таким образом, оказывается «Церковью по преимуществу», подобно тому, как таковой считал Римскую кафедру Владимир Соловьев.

Теперь проанализируем отношение отца Александра Шмемана к этому посланию. В самом начале он предупреждает о том, что не собирается защищать «константинопольский неопапизм», но на поверку оказывается, что защищать нечего, потому что папизма нет: «Если мерилом “неопапизма” брать папизм римский, то было бы нетрудно, на основании формального анализа текста послания, показать, что в нем нет ни одного из основных “признаков” папизма, как они сформулированы Ватиканским собором. В послании ничего не сказано: 1) ни о богоустановленности прав и привилегий Вселенского престола (а, напротив, прямо указывается на первоначальное “смирение” и “малочадие” Константинопольской Церкви, возвышение которой во Вселенскую кафедру выводится из исторических обстоятельств), 2) ни о подчинении его власти других Церквей (говорится только об общении и контакте с ним как условии их вселенского единства), 3) ни, наконец, о непогрешимости его предстоятелей».

Но как раз исходя из формального анализа приходится признать, что в той или иной степени данные признаки «папизма» в послании присутствуют. Помимо отмеченных выше параллелей необходимо указать следующее:

– термин «богоустановленная скала» говорит сам за себя: кафедра установлена Богом и подразумеваются ее права как центра;

– «смирение и малочадие» являются сугубо библейским концептом – возвеличиванием малого, младшего и смиренного: благословение Иакова, благословение Манассии и т.д., вплоть до слов Евангелия: «Низложи сильныя со престол и вознесе смиренныя» (Лк. 1: 52). В сочетании со «столпом светоносным» изображение этого возвеличивания связано с темой избранничества Израиля, каковым мыслится Константинопольская кафедра. Кроме того, в послании ничего не сказано об исторических обстоятельствах, о воле императоров и т.д. Подразумевается и Богом установленный центр;

– в послании проводится идея вселенской юрисдикции Константинопольской кафедры: «Она также брала на себя заботу и попечение о других сестрах-Церквях каждый раз, как необычные обстоятельства требовали доброго и правильного окормления христоименитого народа в них». Таким образом, Константинопольский патриарх имеет право управлять любыми Церквями в случае любых «необычных обстоятельствах», под которыми можно подразумевать все что угодно.

Протопресвитер Александр Шмеман

Однако возникает вопрос: как понимать данную форму? Отец Александр справедливо критикует римско-католическое учение о структуре Церкви, которая мыслится в категориях «целого» и «частей», и каждая отдельная община или Церковь есть только «часть» или «член» вселенского организма и только через принадлежность к нему имеет причастие к Церкви. Он справедливо отмечает: «Догмат о Римском первосвященнике есть, в сущности, вполне закономерное завершение такого понимания органического единства Церкви: оно естественно требует единства возглавления, не “примаса” только или “председателя”, но именно одного Вселенского епископа, в котором это единство находит свое основание и завершение».

В противовес отец Александр выдвигает сакраментальную теорию Церкви: каждая Церковь в принципе самодостаточна, поскольку она создается во время евхаристии, и ее возглавитель – епископ. «К Церкви неприменимы категории “целого” и “частей”, ибо сущность ее сакраментально-иерархической структуры в том и состоит, что в ней часть не только согласна с целым, но его в себе целостно воплощает, тождественна с ним, есть целое. Местная Церковь как сакраментальный организм, как данное людям Богом во Христе есть не часть и не член более обширного местного или вселенского организма, но она и есть сама Церковь».

Однако сакраментальная теория Церкви, казалось бы, недвусмысленно приводит к однозначно автокефалистской позиции и, более того, распаду автокефалий на самостоятельные епископии, коль скоро каждая из них сакраментально самодостаточна.

Какой выход находит отец Александр Шмеман из этого положения? Он предлагает достаточно сильный и глубокий довод: « Полнота местной Церкви в том и состоит, что в себе она имеет все то, что имеет каждая Церковь и что имеют они все вместе, и что имеет она это не от себя, не как свою полноту, но от Бога, как Божий дар во Христе. И, с другой стороны, она имеет эту полноту только в согласии со всеми Церквями, то есть именно как ту же самую полноту и только в ту меру, в какую она не отделяет себя от этого согласия, не делает единого и неделимого Божественного дара своим, отдельным – в буквальном смысле слова “еретическим”».

Таким образом, сакраментальная концепция Церкви подразумевает, во-первых, богоданность церковной полноты и, следовательно, послушания воле Божией и связанного с ней согласия с прочими Церквями. Иначе ее дар становится отдельным, изъятым из церковной жизни, еретическим. Таким образом, сакраментальное становится историческим, а отдельная автокефальная Церковь органично связывается с прочими. Гарантом вселенской связи, для отца Александра Шмемана, является епископат: «А если, как уже сказано выше, полнота местной Церкви “дана” ей в единстве епископа и народа, то с другими Церквями она связана единством и согласием епископата. Episcopatus unus est (святитель Киприан Карфагенский). Как множество Церквей не делят Церковь на “части”, так и множество епископов не делят между собой апостольского дара, но он целостно передается каждому епископу». Свидетельством сакраментального единства епископата, для отца Александра Шмемана, является факт хиротонии епископа не одним, но несколькими. Из этого факта он выводит следующее заключение: «Но если, таким образом, хиротония епископа другими епископами есть сакраментальный источник единства Церкви в полноте каждой Церкви, вечное исполнение Пятидесятницы, то в согласии епископов это единство осуществляется и выявляется как единство веры, жизни и любви». В связи с этим возникает вопрос: не нарушает ли первенство соборного единства в любви? Отец Александр отвечает отрицательно: «Именно потому, что союз Церквей не есть ни простое объединение равноправных (в котором председатель подчинен воле большинства), ни организм (где один имеет власть как источник жизни организма), а воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех и вера всех имеет единые уста. Первенство не только не нарушает соборности, но вся его сущность в том и состоит, чтобы охранять соборность и ее осуществлять в соподчинении всех друг другу в единстве веры, в единстве любви, в единстве жизни». Здесь, конечно, чувствуется определенное влияние латинских образцов, идея Петра как уст Церкви, и, однако, идеальная модель первенства, предлагаемая отцом Александром, в реальности расходится с тем, что предлагает патриарх Афинагор.

Однако верны и ценны возражения отца Александра Шмемана против теории абсолютного автокефализма, который в реальности разрушает строй Вселенской Церкви.

Отец Александр Шмеман постулирует непрерывное наличие единого центра в истории Церкви. Здесь хотелось бы внести некоторые коррективы. Во-первых, в доникейскую эпоху единый центр, по большому счету, фиксируется лишь с 33 по 70 год – это Иерусалим. После его разрушения можно говорить о «председательстве в любви» Римской Церкви, но это председательство носило в значительной мере символический характер. Сильным аргументом против наличия единственного римского центра в доникейскую эпоху является то, что в доникейскую эпоху в Риме не только не было проведено ни одного Вселенского собора, но и собора, более-менее значительного в догматическом плане. Наиболее значимые происходили либо на Востоке (Антиохия, Александрия), либо в Карфагене. То, что авторитет Римского епископа зачастую не признавался даже и на Западе (в случае папы Виктора и Иринея Лионского, папы Стефана и святителя Киприана) показывает весьма относительный характер Рима как центра даже для Запада.

На самом деле для доникейской эпохи характерна полицентричность: центрами влияния были как апостольские кафедры – Рим, Александрия, Антиохия, Эфес, Коринф, так и неапостольская кафедра Карфагена. Среди них Рим был сильным, но не единственным.

Весьма сложно постулировать значение Рима как общецерковного центра и в никейскую эпоху. За себя говорит тот факт, что и в никейскую эпоху в Риме не было проведено ни одного Вселенского собора, даже в относительно благополучном IV веке и тогда, когда Рим был под византийской властью (552–752). Более того, только единожды папа посетил Вселенский собор (Вигилий на V Вселенском соборе), и мы не видим, чтобы в реальности папские легаты формировали и вели Вселенские Соборы и безоговорочно диктовали волю пап. Более того, на Вселенских Соборах, проводившихся или в Константинополе, или в сфере его влияния, зачастую принимались решения, невыгодные для Рима (IV Вселенский собор – 28-е правило, V Вселенский – спор о трех главах, VI Вселенский собор – анафематствование папы Гонория). История V Вселенского собора вообще показывает, что папский Рим ранневизантийской эпохи сильно зависел от имперского центра в Константинополе, хотя и от императора, а не от патриарха, однако именно имперский статус Константинополя возвысил его значение как кафедры. Реальный бицентризм кафолического христианского мира особенно остро обнаружился в IX веке во время так называемой «Фотианской схизмы», и невозможность его согласования в новых условиях в конечном счете привела к отчуждению и разрыву. О Константинополе как о едином центре православного мира в строгом смысле слова можно говорить между 1054 и 1204 годами. После погрома Константинополя крестоносцами, возрождения Болгарской патриархии и появления Сербской архиепископии, ставшей патриархатом в 1346 году, значение Константинополя как единого центра несколько ослабевает. Оно возрождается в XV веке в связи с гибелью Тырновского, а затем и Печского патриархатов, однако тяжкий удар ему наносит Флорентийская уния и последовавшая вследствие ее автокефалия Москвы. Вследствие возвышения Москвы, начиная с конца XVI века можно говорить о бицентризме, а с начала ХХ века и о полицентризме уже в православном мире.

Заслуживает внимания последний абзац статьи отца Александра: «Но вспомним подлинный смысл автокефалии – поместного союза Церквей, соединенного вокруг старшей Церкви, соборно поставляющего своих епископов, единодушно, в соподчинении всех друг другу в любви, хранящего единство Предания и единство жизни, союза, в котором каждая Церковь живет жизнью всех и все жизнью каждой. Такая автокефалия не только не исключает, но, опять-таки, предполагает свое единство с другими такими же автокефальными союзами в союзе вселенском. А этот вселенский союз требует и вселенского центра, вселенского первоиерарха. И кому, как не ему, взять на себя работу об этом объединении, свидетельство об этом единстве, почин врачевания болезней? Такой центр Православная Церковь всегда имела, имеет и сейчас – в Константинопольской кафедре. Ее голос – голос не Вселенского епископа, но Вселенского патриарха – слышим мы и в послании Святейшего Афинагора».

И все же знание исторического контекста позволяет нам отнестись с известной осторожностью к построениям отца Александра Шмемана. Вспомним о событиях, предшествовавших известной декларации патриарха Афинагора, и то, как он оказался во главе Константинопольской патриархии. Как пишет М.В. Шкаровский[6], 18 октября 1948 года Священный Синод Константинопольской Церкви под предлогом «плохого здоровья» принял отставку патриарха Максима V. Реальной причиной явились его лояльные отношения с Москвой и неприятие экуменизма. Когда в 1965 году владыку Максима спросили, в чем была причина отставки, он с грустью ответил: «Не стоит комментировать, каким образом они меня низложили»[7]. Согласно мнению некоторых историков, кандидатуру владыки Афинагора «навязали США, желавшие обеспечить улучшение отношений между Грецией и Турцией»[8].

Иными словами, тот центр, который приветствует отец Александр, являлся явно проамериканским, в противовес попыткам создания в Москве иного центра Вселенского Православия. Понятны его претензии против чрезмерного автокефализма, поскольку они направлены также против Московского патриархата и славянских автокефалий. Отметим, что в более поздний период своей жизни, став священником Американской Церкви, протопресвитер Александр Шмеман писал несколько иное[9].

С другой стороны, помимо ситуативных и внешних, случайных вещей в позиции отца Александра Шмемана есть глубинная каноническая правда. Стоит привести одну цитату: «Но одно дело – причины возвышения той или иной кафедры, а другое – факт ее первенства. Принцип старшинства не раз менялся в Церкви: от старшинства по хиротонии (в африканских митрополиях) до государственной иерархии городов. С определенного времени таким принципом является древность Церкви, фиксирующая ее место в иерархии Церквей. Падение империи не уничтожило первенства Константинопольской кафедры, как и “истощание” Востока не отменило старшинства восточных патриархов». Следует внести уточнение: принципом является не древность Церкви, а так называемое «первенство по диптихам», основанное на 36-м правиле Трулльского собора[10]. Из него мы видим, что преимущества по древности следуют в обратном порядке: на последнем месте идет «мать Церквей – Иерусалим», на предпоследнем – вторая по древности Антиохийская кафедра, где «ученики впервые стали называться христианами», а второе место в диптихе занял Константинополь, основанный через 280 лет после основания Римской Церкви и через 270 лет после Александрийской кафедры. Но отец Александр Шмеман прав в главном: первенство по диптихам, как бы оно ни возникло, есть принцип, к тому же освященный авторитетом Вселенского собора. Другое дело, что исчезли те основания, которые его создали, – христианская империя. Однако, во-первых, Константинопольский патриарх после гибели империи не только не потерял своих прав, но и увеличил их, став этнархом и приняв часть полномочий византийского императора, и тем самым стал отчасти наследником Ромейской империи[11]. В современных условиях Константинопольский патриарх, несмотря на потерю прежних канонических территорий, изгнание греков из Малой Азии и Константинополя, все равно остается этнархом, но уже как духовный вождь 10-миллионной греческой диаспоры и, с известными оговорками, 11 миллионов граждан Республики Греция[12]. Так или иначе, с первенствующим положением Константинополя приходится считаться. Весь вопрос – в объеме принятия этого первенства: может ли Вселенский патриарх выполнять роль координатора Поместных Церквей? И вот здесь вопрос упирается в имперское наследство: как известно, роль координационного центра в имперский период выполнял император, который высылал сакру, собирал епископов, обеспечивал порядок, хотя в ряде случаев и отходил в сторону. Возникает вопрос: может ли патриарх в данном случае выполнять функции координатора, того центра, которым некогда был император? Ответ является в высшей степени проблематичным. Император представлял собой сдерживающее начало – как в законодательстве, так и в реальной практике. Соответственно, в случае признания Константинопольской кафедры организационным центром православного мира, необходимо выработать систему сдержек и противовесов, которая позволила бы ограничить власть Константинопольского патриарха в случае принятия им неконструктивных решений. Эта система может быть связана с усилением коллегиального начала в будущем Всеправославном соборе и особенно в Предсоборном и Межсоборном присутствии.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Итак, русское богословие проделало большой путь от простой критики папизма – западного и восточного – до четкого осознания необходимости первенствующего епископа и связывания этого центра авторитета (но не власти) с Константинополем.