Фреска преп. Исаака Сирина в Храме Казанской иконы Божией Матери в Оптиной Пустыни.

Предуведомление

Этот скромный труд является сыновней данью трудам богомудрых Оптинских старцев и великого старца Паисия Молдавского. Благодаря их переводческим и издательским усилиям, с одной стороны, стало возможным знакомство широкого круга читателей с творениями преп. Исаака Сирина, а с другой — было положено начало патрологическим исследованиям этих творений в России. Но так как в современной науке, в этой области, произошел, как нам видится, заметный уклон от заданного отцами направления, то мы сочли своим долгом попытаться исправить эту «кривизну» и восстановить первоначальное.

Заниматься изучением святоотеческого наследия – есть «иго благое и бремя легкое»; в отношении же творений преп. Исаака Сирина можно сказать, что это «вино, веселящее сердце человека» (Пс. 108, 15). «Как человек, – говорит преп. Исаак, – который пьет вино в день плача, упившись, забывает всякую печаль о своем трудном положении, так и упоенный любовию Божиею, в сем мире, который есть дом плача, забывает все свои труды и печали, и по причине своего упоения делается нечувствительным ко всем греховным страстям». Такое трезвенное опьянение предлагает нам преп. Исаак в своих писаниях. В наше время встаёт задача сохранить это вино от всякого еретического брожения, которое заметно начало проникать в область исааковедения. Западная богословская наука в своих представлениях и в этой области значительно расходится с Православным богословием. Поэтому в наших статьях мы намеренно останавливаемся на тех вопросах, которые, как мы считаем, были рассмотрены не до конца, оценены неверно, а порой и сознательно опущены. С другой стороны, мы считаем своим долгом продолжать ту работу по изучению творений преп. Исаака Сирина, которую до нас вели наши духовные отцы, препп. Оптинские старцы, явившиеся в свою очередь продолжателями дела преп. старца Паисия.

Трудно переоценить вклад в русскую культуру, который внесло, как оно названо А. Муравьевым, «оптинское движение»^[1], впервые познакомившее широкого русского читателя с творениями преп. Исаака Сирина, издав их в 1854 г. Оптинские старцы понимали, насколько благотворно могут повлиять труды этого «божественного философа»^[2] на современную интеллигенцию, поэтому, когда представители этого класса посещали обитель и знакомились со старцами, эта книга им преподносилась в дар. К примеру, мысли преп. Исаака, едва попав на творческую ниву посещавшего Оптину Пустынь Ф.М. Достоевского, уже переходили в его литературные произведения. Так, жена Достоевского свидетельствовала, что в черновиках и в окончательной версии «Братьев Карамазовых» много раз приводится имя Исаака Сирина^[3]. Н.В. Гоголь, неоднократно бывший в Оптине и именно здесь познакомившийся с творениями преп. Исаака, впоследствии писал: «Жалею, что поздно узнал книгу Исаака Сирина, великого душеведца и прозорливого инока. Здравую психологию и не кривое, а прямое понимание души встречаем у подвижников-отшельников. То, что говорят о душе запутавшиеся в хитросплетенной немецкой диалектике молодые люди – не более чем призрачный обман. Человеку, сидящему по уши в житейской этике, не дано понимать природы души». После прочтения книги аввы Исаака, Гоголь на своем первом экземпляре издания «Мертвых душ» в некоторых местах сделал такие подписи: «Это писал я в прелести», «глубоко сожалею о “гнилых словах”, здесь написанных. Мне чуялось, когда я печатал эту главу, что я путаюсь…»^[4]. Известно, что когда писатель Лев Толстой вместе с Николаем Страховым были на приеме у старца Амвросия, последний подарил Страхову книгу преп. Исаака Сирина. В книге Страхов написал своей рукой: «От о. Амвросия. Оптина Пустынь. 1877 г., 27 июля». Этот экземпляр хранится в библиотеке Санкт-Петербургской Духовной академии^[5]. Следует добавить, что весьма поспособствовал делу издания книги Исаака Сирина другой представитель русской интеллигенции, известный славянофил и философ И.В. Киреевский. Он непосредственно участвовал в переводе и сверке с греческим текстом, активно переписывался по этой теме с преп. старцем Макарием и свт. Филаретом Московским, лично встречался с последним по вопросам издания. Все это обусловило наилучшее качество вскоре вышедшей в свет книги. С уверенностью можно сказать, что подготовка и издание творений Исаака Сирина стали для Ивана Васильевича Киреевского последним поприщем его жизненного подвига. Спустя два года после ее выхода в свет, на 50-м году жизни, Иван Васильевич скоропостижно скончался.

По благословению Оптинских старцев изданная книга безвозмездно рассылалась по библиотекам всех духовных академий и семинарий России, в лавры и монастыри, приходские храмы. Преп. Моисей (Путилов) распорядился послать по экземпляру почти всем епархиальным преосвященным, а также на Афон, в Пантелеимонов монастырь, и в знаменитую Нямецкую обитель, место упокоения преп. Паисия. Издание и распространение святоотеческих творений продолжил также и преемник старца Моисея – преп. Исаакий (Антимонов)^[6].

В издании Оптиной Пустыни появляется первый научный аппарат, сделанный подстрочно; в нумерации каждого трактата была дана ссылка на его номер в греческом издании, для архаических славянских слов и выражений – пояснение; к некоторым словам прилагался греческий перевод. Были приведены разночтения с древними сербскими рукописями; составлен указатель цитат из Священного Писания. В конце книги помещен «алфавитный указатель предметов», т.е. имен и понятий, а в начале – «краткое изъявление» о переводе рукописи с греческого на славянский язык. Там же приведены краткие исторические сведения о преп. Исааке Сирине, заимствованные из греческой печатной книги^[7].

Таким образом, в Оптиной Пустыни было положено начало отечественного исааковедения. Затем эстафету принимает Троицкая Лавра и в 1911 г. публикует новый перевод на русский язык. Следует отметить труды священника Илии Четверухина, будущего священномученика, который собрал и подготовил для этого издания сведения о преп. Исааке Сирине и его писаниях. Здесь сщмч. Илия впервые отмечает несогласованность, встречающуюся в агиографических источниках, которые «противоречат друг другу в некоторых своих пунктах, и даже весьма резко»^[8]. По сравнению с оптинским изданием, в лаврском справочный аппарат помещен в конце книги, в таблицах, с отдельной пагинацией, в несколько дополненном и расширенном виде.

Несомненно, современное исааковедение достигло определённых результатов, однако сложившиеся вокруг личности преп. Исаака противоречия решить до сих пор не удалось. Так, в западной науке вопросы о количестве томов и конфессиональной принадлежности преп. Исаака Сирина уже окончательно решены: он — несторианин^[9], число принадлежащих ему томов — от трёх до пяти, атрибуция признается аутентичной; правда, несколько трактатов из этих томов считаются сомнительными. В русской же богословской науке дело обстоит несколько иначе: несмотря на то, что эти вопросы были затронуты относительно давно, впервые – прот. Георгием Флоровским, затем – архиеп. Василием (Кривошеиным) и др., но каких-либо определенных решений с точки зрения каноники, догматики, литургического поминовения, т.е. вообще церковного почитания этого святого не принималось.

Необходимо осознавать, что почитание преп. Исаака Сирина в Византии и на Руси, начавшись, скорее всего, с появления его творений, продолжается уже многие столетия. Первый греческий перевод его писаний был осуществлён в Лавре Саввы Освященного на рубеже VIII – IХ вв. Впоследствии, встречаем цитирование слов преп. Исаака у таких отцов, как сщмч. Петр Дамаскин, затем у преп. Григория Синаита, преп. Каллиста, свт. Григория Паламы, преп. Никодима Святогорца и др. В славянский мир творения этого богомудрого отца начинают проникать с ХII в. через переводимые в это время на славянский язык Пандекты Никона Черногорца. На Руси активное почитание преп. Исаака началось в конце ХIV – начале ХVI вв., на что повлиял преп. Нил Сорский, приводивший преп. Исаака в своём «Уставе». В это же время начинает фиксироваться и литургическое поминовение преп. Исаака в святцах и месяцесловах. С. Спасский указывает несколько рукописей Иерусалимского устава ХV – ХVI вв., где в святцах имеется поминовение св. Исаака Сирина, епископа Ниневии: днями его памяти отмечены 17 января, 28 января и 28 декабря^[10]. В некоторых афонских рукописях – 28 сентября. Однако, со временем в Греческой Церкви празднование памяти преп. Исаака в этот день прекратилось, что было причиной для скорби известного афонского старца, преп. Паисия Святогорца. Его рачением литургическая память преп. Исаака была восстановлена на Святой Горе Афон: в его каливе в этот день всенощное бдение совершалось непременно^[11].

Итак, как мы сказали, почитание преп. Исаака Сирина в Византии и на Руси началось с момента появления его творений, однако формального акта канонизации ни там, ни здесь не было. На этот счёт следует заметить, что таковая ситуация с преп. Исааком не является исключением: есть множество древних святых, досье канонизации которых отсутствует. Как справедливо замечает А. Муравьев: «Можно сказать без преувеличения, что судьбу сочинений мар Исхака решили переводы, прежде всего, перевод греческий, выполненный иноками обители св. Саввы Освященного Патрикием и Авраамием»^[12]. Важно отметить, что этот перевод был сделан с самых древних именно православных (мелькитских) рукописей VIII в.^[13] Пирар вслед за Броком называет ряд других православных (мелькитских) рукописей, с которых берёт своё начало греческая традиция^[14]: Parisinus syr. 378, Sinaiticus syr. 42, Vat. syr. 125, Sinaiticus syr. 14^[15]. Поэтому почитание Исаака Сирина в православном мире как православного отца даже не столько законно, сколько исконно. А вот в западном мире произошла совсем иная ситуация: там "судьбу" преп. Исаака решило издание П. Беджана. Изданная им несторианская рукопись ХIII в. Mardin/Scher 46 по факту знакомила западный мир с Исааком – несторианским писателем.

Теперь мы подошли к научному водоразделу главной проблемы в исааковедении. Перед тем как понестись по этим бурным водам, мы сделаем небольшой экскурс к агиографическим источникам.

1. Агиографическая проблема

1.1. Хронологический эксперимент

На данный момент биографические источники преп. Исаака Сирина уже хорошо изучены. Имеется три жизнеописания; со всеми тремя можно ознакомиться в книге А.В. Муравьева «Книга о восхождении инока», где они представлены в оригинале и переводе; к ним приведены подробные комментарии. В научном мире предпочтение отдается жизнеописанию, оригинал которого находится в «Книге целомудрия», написанной Ишоднахом Барским в середине IX в. Вторым источником, уже западно-сирийского (монофизитского) происхождения, является «Аноним Рахмани». Это жизнеописание во многом зависит от свидетельства Ишоднаха, в нем делается только несколько уточнений. В этих двух источниках речь идет о некоем «мар Исхаке Ниневийском из Катарской страны, которая находилась ниже Индии»^[16]. Как справедливо отметил А. Муравьев, именно жизнеописание Ишоднаха Барского поставляет мар Исхака из Катары в исторический контекст и связывает его с ведущими фигурами эпохи^[17]. Действительно, благодаря тому, что в жизнеописании фигурирует имя католикоса Геваргиса (680 г.), рукоположившего Исхака в епископы, в науке фиксируется датировка его жития – VII в. Также в этих двух источниках находится и другая ценная информация: о месте пострига, о монастырях, в которых бывал мар Исхак, о захоронении и т.п. По сути дела, эти два агиографических источника дополняют друг друга, и в общем представляют картину, в которой прочитывается и узнается образ мар Исхака, епископа Ниневийского.

Третий агиографический источник (как считается – западно-сирийского происхождения) записан каршуни^[18] анонимным автором. Этот источник хотя и весьма скуп биографическими данными, но содержит и некоторые дополнения к первым двум, или, вернее, имеет с ними и серьезные расхождения. А самое главное — этот агиографический источник, по сравнению с первыми двумя, содержит иную датировку, хронологическую координату, определяющую эпоху, в которой жил преп. Исаак: «Сей святой жил в начале седьмой тысячи лет от сотворения мира». Надо признать, что выраженная таким образом датировка может предполагать различные трактования временного периода. Тем не менее, поскольку в писаниях преп. Исаака имеются аналогичные датировки и летоисчисления, то, при сопоставлении с ними, приведенную в третьем агиографическом источнике дату можно определить весьма точно.

Приступим к решению этой арифметической задачи: в Первом томе творений аввы Исаака, в 19-м и 30-м Словах, имеются две датировки по Византийскому летоисчислению, от создания мира. В 19-м дается дата пришествия Христа на землю, в 30-м Слове зафиксирована дата его написания. Приведем цитаты: «Пять тысяч и пятьсот с лишко́м лет Бог оставлял Адама трудиться на земле … в последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить другим потом…»^[19]. Это известная дата, её повторяют многие хронисты. В частности, ее можно встретить в Деяниях VII Вселенского Собора: «Христос Бог наш в пять тысяч пятьсот первом году пришел к людям, и жил с нами тридцать три года и пять месяцев»^[20]; и в «Пасхалическом трактате» преп. Максима Исповедника^[21]. Вторая фраза, содержащая датировку, звучит так: «Ибо ты выходишь учить тех (т.е. бесов), кому уже шесть тысяч лет»^[22]. При сопоставлении этих двух дат, задача решается совсем нетрудно. Если первая дата, «пять тысяч пятьсот с лишко́м», говорит о I веке, т.е. начале нашей эры, то вторая, «шесть тысяч лет», о 500-м годе нашей эры. Это – простая арифметика: преп. Исаак при написании Слов сосчитал в уме указанные даты, что, как кажется, прослеживается весьма наглядно.

Необходимо рассмотреть другую важную черту этих датировок. Особенностью сирийской историографии является то, что сирийские писатели при фиксации событий вели летоисчисление не от сотворения мира, как это было принято в Византии, а от начала селевкидской эры, т.е. обычной была система счета «от Александра Македонского», «принятая и распространенная у сирийцев до XX в.»^[23] Летоисчисление от начала новой эры не вошло в обиход у сирийцев и редко применялось на Востоке^[24]. В данном же случае мы видим, что преп. Исаак использовал летоисчисление как раз по Византийскому счету, «от создания мира», а не от Селевкидов, как это делали сирийцы и ближайшие к нему хронисты Иоанн Эфесский и Захария Ритор. Этот аргумент, безусловно, является красноречивым свидетельством о принадлежности преп. Исаака Сирина к православной (мелькитской) среде.

Стоит обговорить еще одну имеющуюся особенность сирийских источников. В издании Беджана находим, что несторианский переписчик XIII в. уже округлил дату – 5000 лет. Нам кажется, что такое округление 500 лет (!) скорее всего является либо опиской, либо интерполяцией, путём которой скрывается вычисление датировки жизни преп. Исаака Сирина. Для подтверждения нашего предположения мы проверили мелькитские рукописи Vat. syr. 125 и Sinai syr. 24, в которых, однако, отсутствует округление, но и нет той точности, которая имеется в греческом переводе. Мы также просмотрели другую рукопись, монофизитскую, Vat. syr. 124, где обнаружили тоже прочтение, что и в мелькитской. В православных рукописях VIII в. буквально стоит такая фраза: «ибо (ܓܝܪ гэр) [на] пять тысяч лет и более (ܝܬܝܪ йатир) Он оставил (ܫܒܩܗ шавкэх) человека/Адама (ܠܐܕܡ л-адам), чтобы он трудился/трудиться (ܕܢܥܡܠ д-нэ’мал) на ней (ܒܗ бах – букв. “в ней”)»:

Sinai syr. 24, f. 24 (VIII в.)

Vatican syr. 125, f. 023r (VIII в.)

В рукописи Беджана: «[на] пять тысяч лет на той (ܒܗܝ б-хай – букв. “в той”) Он оставил его (ܫܒܩܗ шавкэх), чтобы он трудился/трудиться (ܕܢܥܡܠ д-нэ’мал)». Отсутствие у Беджана слов ܓܝܪ «ибо», ܝܬܝܪ «с лишко́м», «более», ܐܕܡ адам «человек», показывает, что савваиты действительно делали перевод с мелькитских рукописей. Можно сказать, что греческие переводчики слово "ܝܬܝܪ йатир" (более), содержащее невысказанную дату, преобразовали в общеизвестную датировку Боговоплощения, опираясь в первую очередь, как это скажет впоследствии Биккель, на летоисчисление находящееся в Септуагинте. В мелькитских рукописях сирийское слово савваиты интерпретировали, а не интерполировали; греческий перевод в данном месте поясняет сказанное на основе интерпретации, которая предполагает не искажение текста, а точность сказанного. Мы не исключаем также и вариант того, что существовал иной протограф, в котором была полная дата (т.е. 5500 лет). Повторимся: в рукописи изданной Беджаном нам представляется, что несторианский переписчик XIII в. сделал описку, либо интерполяцию. Если же поверить написанному в издании Беджана: «пять тысяч лет» до Рождества Христова (в мире не существует ни одной, ведущейся от сотворения мира, системы летоисчисления, при которой бы Боговоплощение фиксировалось бы этой датировкой^[25]), – то тогда следующая дата у преп. Исаака, «шесть тысяч лет», будет означать Х в. – это первый показательный анахронизм. А дата в агиографическом источнике – «в начале седьмой тысячи лет» – будет свидетельствовать о втором анахронизме – ХI в.

Но если даже учесть чисто восточно-сирийскую традицию, где помимо селевкидской эры использовалась и «эра от Вознесения», то и тогда расхождение с византийской эрой такое летоисчисление будет иметь всего в тридцать с небольшим лет. «Вознесение – 5540 г. мира = 342 г. эры Селевкидов = 31 г. н.э. 1 г. от Вознесения = 31/32г. н.э.»^[26]. Также можно взять во внимание ещё одно бытовавшее в Сирии летоисчисление – от Адама до Александра Македонского. Об этом летоисчислении свидетельствует мусульманский ученый Абу Райхан Мухаммад Бируни. «Некоторые исчисляют период между Адамом и Александром в пять тысяч шестьдесят лет, а другие – в пять тысяч сто восемьдесят лет. Последней цифрой оперирует большинство христиан, и она [наиболее] известна среди исследователей». Кузенков поясняет, что «данный синхронизм – 1 г. эры Селевкидов = 311 г. до н.э. = 5181 г. от Адама – предполагает эру, начало которой помещено на начало пасхального цикла Эаса, 5491 г. до н.э. Такая эра на год запаздывает относительно александрийской. Этот тип эры используют восточносирийские писатели Симеон Шанклавайя (ХII в.) и Авдишо бар Бриха, митрополит Нисибийский (+1318). Таким образом, в восточносирийской эре, основанной на пасхалии Эаса: начало сотворения мира – воскресенье 24 марта 1. г. цикла = 5491 г. до н.э. Воплощение – с воскресенья 24 на понедельник 25 марта 5500 г. мира»^[27]. Итак, как мы видим, прочтение в мелькитских (православных) рукописях VIII в. «пять тысяч и более» обозначает дату Боговоплощения, т.е. 5500 год.

Трудно сказать по какой причине эти две даты не привлекали к себе внимания ученых, хотя греческие составители краткого жития, а за ними и славянские, использовали дату «шесть тысяч лет» как хронологическую опору на конец V в.: «О времени, в нем же живяше святый Исаак, мнения нелико несогласна, обаче достовернейшее есть сие, яко он бяше в конце пятаго века, еже явствует от тридесятаго его слова (по греч. книге 55), идеже Святый о лютости бесов духовной брани глаголет тако: “сопротив бо сих имущих шесть тысящ лет вводиши себе узаконити.” Явно убо яко святый Исаак писаше сие в начале седьмой тысящи лет от создания мира, сиречь около 500 года по Рождестве Христове»^[28].

Действительно, датировка «шесть тысяч лет», если она указана сама по себе, и если допустить округление, может предполагать многие прочтения. Но когда она стоит в одном ряду с точной датой «5501 год», то в этом случае следует предположить указание и на простейшее арифметическое вычисление, которое использовал преп. Исаак, и на ту эпоху, в которой он жил и о которой свидетельствовал – граница V – VI вв.

Без сомнения, и автор последнего агиографического источника, записанного каршуни, подразумевает именно эту датировку: «Сей святой жил в начале седьмой тысячи лет от сотворения мира», – т.е. граница V – VI вв. На этой же датировке настаивают наши выдающиеся отечественные агиографы – свт. Филарет (Гумилевский) и архиеп. Сергий (Спасский)^[29]. К этому можно также прибавить замечание Маркелла Пирара, осуществившего критическое издание Первого тома: М. Пирар особо отмечает, что «текст аввы Исаака написан в духе творений преп. Иоанна Пустынника (V в.) и аввы Исаии [V в.], хотя он и не упоминает их имен»^[30]. Стоит также отметить, что в современной науке арабское житие принято считать происходящим из западно-сирийской традиции (монофизитской)^[31]. Однако, учитывая то, что летоисчисление в этом житии ведётся по византийской счету «от сотворения мира», было бы правильнее считать этот агиографический источник восходящим к православной (мелькитской) среде. «Эру от Воплощения с эпохой 1 сентября 9 г. н.э. с VIII по ХIV в. широко применяли также православные арабы (мелькиты)»^[32].

Это жизнеописание приобретает еще большую значимость по той причине, что его содержание имеет прямые параллели с содержанием Слов самого преп. Исаака, подтверждающие биографические и исторические факты, чего нельзя сказать о первых двух житиях. Во-первых, это уже упомянутое летоисчисление по Византийскому счету «от создания мира», которое используют и преп. Исаак, и автор жития. Во-вторых, в тексте жития упоминается родной брат Преподобного, что напрямую отсылает к 24-му Слову, содержащему письмо к этому брату.

И наконец, третий факт, который напрямую не связан с текстом, но имеет отношение к надписанию корпуса сочинений – это титул «епископ Ниневийский». В этом житии, вопреки первым двум, упоминается обитель Мар-Маттай. Достоверно известно, что «именно из её пострижеников избирался епископ Мосула, носивший по традиции имя “Ниневийский”»^[33]. Относительно города Мосул («al-Maucil») Болотов пишет, что «нет никаких оснований сомневаться в том, что епископская кафедра находилась в собственной Ниневии»^[34]. Действительно, сомнений не возникает, что Исаак именно арабского жития был поставлен в епископы Ниневийские. А вот насколько актуально для несториан было титулование «епископ Ниневийский» в конце VII в. (если в VIII в. оно уже не употреблялось), – этот вопрос требует особого рассмотрения. Католикос Геваргис прибыл в Катар в 677 г. и, как полагают, увез с собой мар Исхака. В то время в Мосуле (Ниневия) преобладала партия монофизитов. После арабского завоевания несторианский центр управления Ниневийской епархией был перенесен в монастырь Бет’Авэ, что в 35 – 40 км. от Ниневии. «Епископ Ниневийский», номинально живущий в Ниневии, в церковном плане подчинялся митрополиту Арбельскому^[35]. Этот факт А. Муравьев пытается объяснить так: «Наиболее вероятным мы считаем объяснение, что должность епископа Церкви Востока с титулом “Ниневийский” была чисто номинальной, ибо в городе фактически преобладали монофизиты. Он находился в монастыре Бет’Авэ, в действительности не исполнял никаких епископских дел»^[36].

1.2. Теория «смешения двух Исааков»

Итак, мы возвращаемся к вопросу: насколько соответствовало действительности титулование «епископ Ниневийский» на рубеже VII – VIII вв. у несториан? К тому времени, в которое Ишоднах Барский делал агиографическую заметку о мар Исхаке, «термин “Ниневийский” у сирийцев полностью вышел из употребления»^[37]. Болотов пишет, что впоследствии, когда «город аль-Маусиль (Мосул = Ниневия) стал более славен, чем древний Арбель, митрополиты Арбельские стали называться “Арбельскими и аль-Маусильскими”, “Хаззскими и аль-Маусильскими” и просто “Аторскими” или “аль-Маусильскими”. До конца XII в. существовала одна митрополия, Арбельская–Хаззская–аль-Маусильская. В начале XIII в. она была разделена на две: 1) Арбельскую-Хаззскую и 2) аль-Маусильскую (Атарскую)»^[38]. Таким образом, не только епископы, подведомые митрополиту Арбельскому, перестали называться «Ниневийскими», но и митрополит принял новый титул «аль-Маусульский», т.е. Мосульский. Но нас заинтересовала другая деталь.

В комментарии к Катарскому расколу Болотов писал, что «катарцы видимо добились того, что католикос признал их за самостоятельную церковную “ипархию” с “епископом-митрополитом” во главе»^[39]. Это первая интересная деталь. Вторая заключается в том, что Болотов, продолжая комментировать катарскую историю, в конце книги приводит отдельное исследование, посвященное тому, где находится остров Дэрине, на котором католикос Геваргис провел церковный собор^[40]. На побережье Катара, как пишет Болотов, находилось два крупных города, аль-Катиф и аль-Хатт. В примечании 17 он упоминает некоего Исхака епископа Хагарского и пэт-Ардаширского, т.е. Хаттского, который присутствовал на VIII Соборе 576 г. Нам важен сейчас не сам Исхак, а его кафедра. Болотов продолжает: к 677 г., когда Геваргис прибыл в Катар, «кафедра епископа Исхака была уже разделена на две: Хагарскую и Хаттскую»^[41]. Далее мы предложим свою интерпретацию событий, связанных с Исхаком из Катары.

Безусловно, Исхак из Катары есть подлинное историческое лицо – известный писатель, учитель, возможно, под конец жизни ставший отшельником, живший действительно в VII в. Именно его рукоположил католикос Геваргис в епископы, но только не на Ниневийскую кафедру, а на местную, которая называлась «Хаттской», что вполне созвучно с «Хаззской», т.е. бывшей Ниневийской. Мы уже говорили, что к тому времени, когда Ишоднах Барский писал заметки о житии мар Исхака, титул «Ниневийский» уже не употреблялся у сирийцев. Так вот, вполне вероятно, читая писания преп. Исаака, «называемого Сирина еп. Ниневийского», жившего в V-VI в., но не имея пред собой его жития, или только краткую его версию, Ишоднах мог отождествить его с ближайшим к нему по хронологии Исхаком из Катары, епископом Хаттским, жившим в VII в. и скончавшимся в VIII в. Так как в писаниях преп. Исаака, называемого Сириным, присутствует титул «Ниневийский», для Ишоднаха в IX столетии этот титул был равен «Хаззскому-Моусильскому». Тождественность имён двух, живших за несколько столетий прежде, епископов, занимавших кафедры с созвучными названиями; к тому же скудные сведения о жизни первого из них (Исаака Сирина) – всё это вполне могло привести Ишоднаха к смешению двух Исааков в «одно лицо», и последующей интерпретации жития. Иначе говоря, для того чтобы историческое название «епископ Ниневийский», которым надписаны древние книги Исаака Сирина, было оправдано, Ишоднах приводит версию, согласно которой католикос Геваргис увез Исаака из Катары с собой, и ставит его в подчинение Арбельскому митрополиту, носившему титул «Моусильский-Хаззский».

Эта версия могла возникнуть и вследствие ошибки, описки в рукописях, недосказанности. Видно, что Ишоднах при составлении своей заметки многое исправлял, стыковывал, интерпретировал. Нельзя исключить и сознательное искажение фактов. Как совершенно справедливо заметил Алексей Муравьев, в раннеарабскую эпоху из-за межконфессиональных раздоров началась «инвентаризация наследия». «Именно в сфере литературной начался процесс “переучета духовного прошлого”, в ходе которого разным писателям IV – VI вв. приписывались взгляды, высказывания, а то и целые произведения в определенном конфессиональном духе»^[42]. Безусловно, не стали исключением и писания преп. Исаака Сирина. И монофизиты, и несториане пытались «перетянуть» его в свой лагерь путем интерполяций его текстов. Поэтому естественно полагать, что и житие преп. Исаака претерпело немало искажений. Действительно, несмотря на более-менее краткий и ясный слог изложения в двух сирийских источниках Ишоднаха и Рахмани, там остается немало непонятностей и противоречий.

Так, например, в наиболее, как полагают, аутентичном источнике (Ишоднаха) даются имена епископов: как предшественника Исхака, так и того, кто вступил на кафедру после него. Казалось бы, это наилучшее из свидетельств кафедрального преемства и точного исторического координата. Однако, сирийская историография не знает таких персоналий: Моисея и Савришо, епископов Ниневийских^[43].

Впечатляющим является также факт грандиозных путешествий, которые предположили интерпретаторы жития. Исхак из Катары оказался близ Ниневии, а спустя пять месяцев или менее того, – один день, – пустился в обратное путешествие к родному месту, на гору Матут. Такой путь протяженностью в 1800 км в те времена мог продолжаться не один месяц! Опять-таки, этот факт может вступить в противоречие с письмом к брату.

Кроме того, в источнике «Аноним Рахмани» встречаются такие странные выражения: «Когда он научился церковным книгам и толкованиям, то стал отшельником и учителем в своей стране». Последняя фраза особенно показательна. «Стал отшельником и учителем» – это противоречие и само по себе, а кроме того, и поучениям преп. Исаака Сирина. Так, в 56-м, 14-м, 23-м, 41-м и других Словах он говорит о несовместимости должности учителя с отшельничеством. Фраза «научился толкованиям» также вызывает определенный вопрос. Катарский метод толкования «предполагает этимологические интерпретации библейских терминов»^[44]. Однако, мы не знаем ни одного примера подобного толкования у преп. Исаака Сирина. Напротив, его метод толкования^[45] находится в остром противоречии с восточно-сирийской традицией и отражает реалии отнюдь не VII в.

Еще один факт из истории VII в. – общий упадок монашества, о котором свидетельствует Дадишо Катарский^[46], современник мар Исхака из Катары, – также вступает в противоречие с писаниями преп. Исаака Сирина. В своих автобиографических штудиях он описывает тех великих отцов, которые его наставляли (Слова 31, 34, 41, 10). Судя по той мере, которой достигли эти подвижники – один проводил сутки в молитве, другой «стоял три дня в изумлении, не чувствуя труда» и т.п., – речь идет о расцвете монашества. Если учесть, что знаменитая «История боголюбцев» блаженного Феодорита была написана им около середины V в.^[47], то свидетельства преп. Исаака Сирина могут служить историческим дополнением к ней. Нельзя не учесть также и того, что преп. Исаак сам стал «прибавлением» к этой «Истории».

Обращает на себя внимание еще один вопрос (факт). Как получилось, что западно-сирийский писатель больше знает о мар Исхаке, перечисляя даже его родственные связи, чем восточно-сирийский, – ведь именно к этой традиции, как полагают, принадлежал Преподобный? Нам кажется, подобную коллизию можно объяснить тем, что Ишоднах тяготел к тому, чтобы скудным источникам о преп. Исааке Сирине придать большую ясность, отождествляя, сопоставляя, вкрапляя, смешивая их с житием Исхака из Катары. Тогда как западно-сирийский «Аноним Рахмани», уже имея у себя «смешанное» житие Ишоднаха и владея большей биографической информацией об Исхаке из Катары, решил внести важные коррективы. Первый пытался «искусно» совместить два разных источника, говорящих, как ему казалось, об одном. А второй, уже имея перед собой «искусно составленный» портрет мар Исхака из Катары, положил на него печать риторического клише.

Так, мы полагаем, произошло смешение трех агиографических источников, в которых говорится, по сути дела, о двух Исааках. Первый, даты жития которого V-VI вв., – историческая личность, которую мы знаем как преп. Исаака Сирина. Второй – тоже реально существовавший человек, выходец из Бет-Катрайи, известный нам как Исхак из Катары, живший в VII-VIII вв. Причем, это смешение затронуло не только агиографические источники, но и письменное наследие. Отсюда происходит путаница и в количестве томов, приписываемых авторству преп. Исаака Сирина. Аноним, написанный каршуни, говорит о четырех. «Аноним Рахмани» – о пяти книгах, а в каталоге сирийских авторов, записанном в XIII в. Авдишо, сообщается о семи. Именно это последнее свидетельство каталогизатора Авдишо свидетельствует в пользу того, что к существующим книгам, подписанным именем Исаака или Исхака, начали присоединять и сочинения одноименных авторов.

Для нас становится очевидным, что Исхак из Бет-Катрайи был образованным монахом и плодовитым писателем, толкователем и учителем, как о нем говорится в вышеуказанных сирийских источниках. Этому автору мы склонны приписать те сочинения, которые мы вычленили из так называемого Второго тома, приписываемого преп. Исааку Сирину. Это трактаты 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41. Нами было показано, что эти трактаты в целом нарушают композицию Второго тома, являясь плодом позднейшей интерполяции. По своему составу и содержанию они отражают реалии VII-VIII в., что соответствует жизни мар Исхака из Катары. Трактат 3-й «Главы о знании» по своему составу является отдельным сочинением или томом, в котором, кстати говоря, можно встретить иногда следы этимологических толкований. Блок трактатов 38-41 также может рассматриваться как отдельный том, содержащий апологию апокатасической ереси.

Трактаты 11-й и 14-й – полемические, содержащие антииудейскую и антимессалианскую тематику. Таким образом, перед нами вырисовываются отдельные тома, автором которых, с наибольшей вероятностью, является мар Исхак из Бет-Катрайи. Очень важно отметить здесь и еще один противоречивый факт, находящийся в житии Ишоднаха. А именно, что Исхак высказал «три положения, которых не принимали многие». Выражение «не принимали многие» противоречит тому общеизвестному факту, что писания преп. Исаака Сирина принимали буквально «нарасхват» все конфессии, пытаясь скорее прибавить, чем убавить несколько незначительных конфессиональных штудий, лишь бы только завладеть корпусом его творений. Напротив, писания Исхака из Катары как в IХ в. вызвали неприятие: «Выступил против него Даниил, епископ Гармайский Бар Тавунита из-за тех вещей, что он высказывал», – так и в настоящее время. Сразу после появления перевода так называемого Второго тома его уже «не принимали многие». Это, конечно, относится в первую очередь к мнениям относительно оригенистической эсхатологии и евагристической космогонии, находящихся в указанных нами трактатах Второго тома.

В дальнейшем нужно будет провести анализ выявления подложных сочинений и в существующих так называемых Третьем и Пятом томах, приписываемых преп. Исааку Сирину. Судя по имеющимся данным, Пятый том содержит антихалкидонскую полемическую тематику и не может рассматриваться в качестве аутентичного, поскольку христология преп. Исаака не имеет ничего антихалкидонского.

В задачу будущих исследований входит более тщательное критическое исследование каждого трактата, приписываемого или находящегося под именем мар Исхака или преп. Исаака Сирина. В том числе, и для того, чтобы аутентичные тексты, которые составляют тома произведений других авторов, были собраны под их именами.

1.3. Вывод

Несмотря на то, что два сирийских агиографических источника (Ишоднах и Аноним Рахмани) в большей степени имеют между собою сходство, существует ряд внутренних противоречий и разногласий. Это говорит о том, что оба жития были «искусно» составлены из разных сведений. Здесь очень показателен пример того, как Ишоднах (автор аутентичного жития) вписывает в контекст VII в. событие, которое произошло в IХ в. А именно, обвинение Исхака еп. Даниилом: «Он (Исаак) создал книги об иноческом делании и [высказал] три положения, которых не принимали многие. Выступил против него Даниил, епископ Гармайский Бар Тавунита из-за тех вещей, что он высказывал. Когда же он достиг глубокой старости, преставился из временной жизни, а тело его было положено в обители Шапура»^[48]. Исхак из Катары жил в VII в., Даниил же скончался в конце IХ в. Наличие этого анахронизма, как и других противоречий, указанных выше, говорит в пользу того, что житие преп. Исаака Сирина было составлено из разных, даже и несопоставимых источников. Таким образом, неснятые противоречия этих двух житий не позволяют рассматривать их в качестве достоверных сведений о преп. Исааке Сирине.

Напротив того, житие, записанное каршуни, имеет и внешнее, и внутреннее свидетельство, подтверждающее достоверность фактов, изложенных в нем^[49]. Этот агиографический источник напрямую связан с текстом писаний преп. Исаака Сирина. Биографическую ценность письма к родному брату в 24-м Слове подтверждают многие ученые, например Г. Биккель и Д. Миллер. Важно отметить, что последний, опираясь на датировку, содержащуюся в этом источнике: «Этот святой жил в начале седьмого тысячелетия от сотворения мира», – еще в ХIХ в. пришел к тем же выводам, что и мы в ХХI (независимо от него, ибо перевод его книги мы получили совсем недавно). Г. Биккель пишет в предисловии к изданию: «Эта дата указана в соответствии с хронологией Септуагинты, согласно которой Рождество Христово приходится на 5500 год от сотворения мира. Следовательно, Исаак ниневийский жил в начале VI века»^[50].

Далее, после знакомства с текстом преп. Исаака, Биккель пишет: «…он (Исаак) ко времени написания своих трудов никак не мог быть несторианином, а только монофизитом или католиком… конечно, возможно предположить, что Исаак был православным, чему можно противопоставить лишь один аргумент, а именно: нам неизвестно о существовании католических диоцез и монастырей в Персии того времени. Тот факт, что в любом случае Исаак умер, принадлежа к этой Церкви, подтверждается тем, что его труды были переведены на греческий язык монахом православного монастыря св. Саввы»^[51].

Выводы этого незаслуженно отодвинутого на задний план немецкого ученого остались неуслышанными западной наукой. Нам кажется, что дело здесь не столько в том, что Биккель, по словам М. Тамке, «потерпел неудачу», не сумев раскрыть для себя Исаака и посчитав, что «в практико-назидательном отношении (его писания) мало соответствуют нашему времени»^[52]. Но гораздо важнее то, что его выводы, относящиеся не только к этике, но и к биографии преп. Исаака Сирина, оказались, мягко сказать, «несимпатичны» западным коллегам. Однако, не стоит забывать, что первенство в западном исааковедении остается за этим ученым. Именно благодаря его переводу западный читатель впервые познакомился с «оригинальным» текстом преп. Исаака Сирина. Перевод был сделан с древних рукописей Х в., хотя и несторианских, и правильные выводы немецкого сиролога показали западному миру подлинную конфессиональную принадлежность преп. Исаака. Можно сказать, что западная наука в лице Густава Биккеля стояла у истоков ортодоксального развития исааковедения. Остается только сожалеть, что этот видный востоковед сдал свои позиции в результате какого-то внутреннего кризиса.

Увы (признаемся, с печалью констатируем последующее), эстафету исааковедения взял в свои руки другой известный ученый, Поль Беджан. Именно ему было суждено опубликовать полный, как полагают, текст Первого тома преп. Исаака Сирина на сирийском языке. И тем самым, к сожалению, – подчеркнем еще раз, – ввести его в научный оборот. Беджан не предполагал, что его скороспелый проект, издание «оригинального текста» Исаака приведет к серьезным научным проблемам, созданию ложных теорий. Ему был важен миссионерский успех^[53]. При такой расстановке приоритетов цель не оправдала тех средств, которые пустил в ход этот исследователь. Проект Беджана заведомо обрек западную науку на блуждания в некоем лабиринте догадок и предположений, где уже более столетия создаются сомнительные теории выхода.

2. Издание Беджана – подступы критики

Сначала мы хотим показать зыбкость и непрочность фундамента, на котором начала возводиться современная западная наука исааковедения. Как известно, первым издателем полного оригинального текста преп. Исаака Сирина на сирийском языке является П. Беджан. Благодаря издательской деятельности этого ученого многие сирийские тексты были опубликованы, и также, как и в случае с текстом мар Исаака, эти издания остаются единственными до настоящего времени. Издание Беджана сразу получило признание в научном мире. Прежде всего, по той причине, что Беджан провозгласил изданный им текст аутентичным, принадлежащим к списку восточной редакции. Возможно, еще сыграл факт халдейского происхождения Беджана. Во всяком случае, все исследователи и переводчики относятся к изданию Беджана с большим доверием и даже не считают необходимым его проверять (!)^[54]. Такое априорное доверие было чревато проблемами для дальнейшего развития исааковедения.

Несмотря на то, что издания Беджана имели хороший отзыв о качестве опубликованных сирийских текстов, они зачастую были далеки от норм критической работы с текстом^[55]. Приведем несколько примеров, которые отмечает в своем исследовании Григорий Кессель. «Наиболее красноречиво о работе Беджана свидетельствует подготовленное им издание халдейского Бревиария. Текст, отосланный халдейскому патриарху для получения imprimatur, был категорически отвергнут по причине сознательных изменений (имевших пролатинскую тенденцию), внесенных в текст Беджаном: Vosté 1945, 57-67». По замечанию Х. Мёрре ван ден Борг, при издании сирийского текста Беджан стремился к тому, чтобы в нем отсутствовали противоречия римо-католическому учению. «Догматический критерий: книга должна быть в согласии с учением римо-католической Церкви – это sine qua non. Если книга значительно отклонялась от того, что Беджан считал католическим учением, она не издавалась Беджаном. Менее значительные “погрешности” либо исправлялись, либо сопровождались соответствующим предупреждением»^[56]. Кроме того, Г. Кессель советует посмотреть замечания Р. Драгэ к изданию «Рая отцов» (Draguet 1978, 46-47) и Х. Тойле к изданию «Энотикона» Бар Эвройо (Teule 1993, xii)^[57].

При таком вольном подходе к издаваемому тексту можно догадываться, что и общепризнанный оригинальный и аутентичный текст Первого собрания, опубликованный Беджаном, подвергся изменениям. И действительно, наблюдения Григория Кесселя привели к констатации этого факта.

Так, Г. Кессель, сравнивая сирийский текст, изданный Беджаном, с оригинальной рукописью Mardin/Scher 46 (1235 г.), обнаружил следующие несоответствия. «Первое, что привлекает к себе внимание, это использование Беджаном восточно-сирийского шрифта (несторианского), тогда как рукопись написана четким восточно-сирийским изводом эстрангелы. Во-вторых, Беджаном была произведена полная вокализация текста в соответствии с восточно-сирийскими нормами. В тексте рукописи использование диакритики и акцентов минимально. В-третьих, наряду с вокализацией Беджаном была произведена систематическая пунктуация текста. Однако, только в некоторых случаях она находит соответствие в рукописи»^[58]. Такие безапелляционные манипуляции, произведенные Беджаном над столь серьезным текстом, являют субъективный, а порой и сознательно деструктивный подход, но отнюдь не научный метод. Г. Кессель пытается «смягчить» этот факт и объясняет, что усилия Беджана были направлены на то, чтобы вернуть Исхака в «подлинную» среду. По мнению Беджана, несмотря на то, что преп. Исаака почитали и монофизиты, и православные, в действительности его наследие принадлежит традиции Церкви Востока, т.е. несторианам^[59].

Далее, при издании текста мардинского списка Беджан снабдил его аппаратом, где указывал разночтения. «Однако, – замечает Григорий Кессель, – очень часто можно наблюдать, как в основной текст издатель (Беджан) вносит эмендации, а оригинальные чтения мардинского списка помещает в аппарат» (!)^[60].

Г. Кессель также отметил, что «в четырех случаях Беджан вносил в основной текст исправленное чтение, присутствующее на полях рукописи, не оговаривая того» (!)^[61]. В своем исследовании он приводит случаи не оговоренных эмендаций, а также другие погрешности, которые могли возникнуть и при наборе сирийского текста^[62]. И это только при сравнении первого трактата из издания Беджана с оригинальной рукописью!

Следующим нововведением Беджана, как отмечает Григорий Кессель, явилась последовательная нумерация трактатов. В мардинской рукописи пронумерованы только первые шесть трактатов. Разделение Беджаном некоторых пространных трактатов представляется Г. Кесселю необоснованным, и потому он считает необходимым «провести ревизию осуществленного разделения»^[63]. Также следует указать на то, что мардинская рукопись имеет на полях большое количество исправлений основного текста, так называемых маргинальных глосс, однако только десять из тридцати двух маргинальных глосс Беджан воспроизводит в своем издании^[64]. И еще одно, пожалуй, на данный момент последнее замечание по изданию Беджана: лакуны в мардинском списке восстанавливались им по рукописям из Алкоша и Мосула, датируемым 1898 годом^[65] (!).

Судите сами, вправе ли мы называть издание Беджана воспроизведением оригинального и аутентичного текста преп. Исаака Сирина. Думаю, что ни один здравомыслящий ученый теперь не согласится на это. Перед нами явная опрометчивость западной науки. Иллюзия, которая сложилась в научной среде, что издание Беджана являет собой оригинальный текст преп. Исаака Сирина начинает рассеиваться.

Чтобы подтвердить столь серьезное заявление, мы не будем опираться только на работу Григория Кесселя, но предложим и свои замечания. А именно, мы покажем, что текст, изданный Беджаном, имеет интерполяции. Этот факт служит серьезным основанием для того, чтобы издание Беджана было выведено из разряда аутентичных текстов.

2.1. Проблема двух или трех редакций

После того как Беджан провозгласил, что изданный им сирийский текст Первого собрания является аутентичным и оригинальным текстом преп. Исаака Сирина, и в своих трудах отметил присутствие в рукописной традиции двух редакций, в научном мире утвердилась беспрекословная ориентация на этот тезис и принята эта теория. Базис этой теории – хронологическая опора на VII в., связанная с отождествлением преп. Исаака Сирина с Исхаком из Катары, – отсюда восточно-сирийское происхождение и несторианская среда. Главный аргумент в пользу аутентичности текста – это присутствие имен Феодора Мопсуестийского, а также Диодора Тарсийского и Евагрия Понтийского. Таким образом, теория трансляции сирийского текста преп. Исаака понималась так: из восточно-сирийской несторианской среды он переходит в западно-сирийскую монофизитскую среду. Здесь текст претерпевает изменения, интерполируются имена и появляются лакуны, призванные нивелировать догматически неприемлемые пассажи. После чего текст переходит к православным, в среде которых тоже претерпевает изменения.

Эта вполне логически приемлемая теория долгое время не вызывала никаких сомнений в научном мире. Однако, более детальный обзор рукописей вначале Себастьяну Броку, а затем и Григорию Кесселю позволил выявить так называемую третью редакцию мелькитского, т.е. православного происхождения. Это рукописи Vat. syr. 125 и Sinai syr. 24, причем последняя служит вещественным доказательством одного из списков, который, как мы думаем, послужил оригиналом для греческого перевода, сделанного в Лавре св. Саввы. Важно также отметить, что это самые древние рукописи, содержащие Первое собрание. Отличия этой редакции, также как и западной, состоят в замене, как принято считать, имен Феодора, Диодора и Евагрия; в присутствии, как полагают, лакун; а также интерполяций, связанных с конфессиональными взглядами; кроме того, расхождения в тексте, не связанные с конфессиональными и теоретическими соображениями. Этот последний факт был отмечен Григорием Кесселем при сверке синайской рукописи с изданием Беджана^[66]. Подобное расхождение текста, не связанное с конфессиональными и теоретическими соображениями, было отмечено Г. Кесселем и во второй православной (мелькитской) рукописи Vatic. syr. 125.

Приведем один пример из 49-го Слова: «Желающие того, что есть в этом преходящем веке, переплывают страшные волны, отваживаются проходить путями многотрудными, – и они вовсе не говорят…» (Vatic. syr. 125). «Желающие того, что есть в этом веке, тленного богатства и преходящей славы. Они переплывают тяжкие волны, отваживаются проходить путями страшными, терпят продолжительное, исполненное трудами и лишениями странствие, и ради исполнения своего желания терпят мучительные вещи – и они вовсе не раздумывают» (издание Беджана).

Как видно, в православной (мелькитской) рукописи текст преп. Исаака лаконичен, что свойственно языку Преподобного. В тексте Беджана переписчик уже выступает в дополнительной роли комментатора. И что характерно, в первом древнем тексте VII – VIII вв. автор, т.е. Исаак, мыслит по-монашески: «желающие того, что есть в этом преходящем веке», т.е. всего, а не только «тленного богатства и преходящей власти», как мыслил переписчик ХIII в. рукописи Беджана. У преп. Исаака здесь очевиден монашеский максимализм: «закон безмолвия: умолкнуть для всего»^[67]. У переписчика же ХIII в. заметно присутствие светского мышления и стремление разъяснить мысль Преподобного, сделать ее более понятной или доступной. Мы не будем останавливаться на подобных примерах, любопытный исследователь, владеющий сирийским языком, сможет их найти во множественном числе. Нам хочется заострить внимание на том, действительно ли то, что в древних текстах отсутствует, является лакуной, а то, что в более поздних списках интерполировано, аутентичным, как это принято считать?

Далее, православная (мелькитская) редакция отличается от западно-сирийской тем, что в ней отсутствуют шесть, а не семь трактатов, принадлежащих восточной редакции, а также особой последовательностью трактатов^[68]. И пожалуй, самый интересный факт, пробивший брешь в этом глухом лабиринте, – это интерполяция, связанная с именем Евагрия.

Подавляющее большинство исследователей вполне соглашается с мнением Беджана, что интерполяции, связанные с именами Феодора, Диодора и Евагрия, были введены яковитами с целью устранить имена несторианских писателей. Но если первые два автора действительно были неприемлемы в монофизитской среде, то имя Евагрия и его сочинения пользовались непререкаемым авторитетом^[69]. Первым, кто заметил этот факт, был Григорий Кессель. Работая над рукописным наследием преп. Исаака, он отметил, что в западной редакции «имя Евагрия было везде исправлено»^[70]. Себастьян Брок тоже специально останавливался на проблеме интерполяции имен при переходе текста из одной конфессии в другую. Брок исследовал рукопись Vatic. syr. 125, которую он однозначно признает мелькитской, где имя Евагрия, как он считает, было исправлено. Наличие такой интерполяции объясняется им как переход текста в халкидонскую среду^[71].

Однако, тогда вполне справедливо Г. Кессель задается вопросом: «Как согласовывается тот факт с представлением о том, что западная редакция возникла в монофизитской среде»^[72]? Действительно, исправление имени Евагрия, как можно предполагать, началось именно в православной среде после решения V Вселенского Собора, тогда как яковитами и несторианами, как раз вопреки решению Собора, авторитет Евагрия украшается ореолом «святости»^[73]. Далее Кессель продолжает свою мысль: «Это наблюдение дает основание для предположения, что по крайней мере, некоторые элементы западной редакции, которая обычно считается результатом рецепции текста Исхака в сиро-яковитской среде, имеют мелькитское происхождение. И уже через посредство мелькитов текст Исхака перешел к яковитам»^[74].

Это верное предположение Григория Кесселя вскоре окажется совершенно оправданным! Мы продемонстрируем это чуть ниже на примере интерполированных, как принято считать, имен. А сейчас, раз уж пробилась брешь в этой закостенелой научной теории, мы последуем по цепочке фактов, которыми располагает современная наука.

Действительно, отсутствие имени Евагрия в рукописях западно-сирийского происхождения объективно свидетельствует, что отправная точка трансляции текста происходила от православных (мелькитов). Но это не единственный факт. Если интерполяцию имени Евагрия монофизиты не распознали (как это принято считать) и приняли такие имена как Григорий Богослов, прпп. Макарий и Марк, то трактат, как полагают, монофизитского автора Филоксена ими был узнан сразу. Как только текст преп. Исаака переходил в монофизитскую среду, тут же «более поздняя западно-сирийская рука» восстанавливала имя Филоксена^[75] либо в виде маргинальной глоссы, либо путем стирания старой надписи и вписывания аутентичного имени^[76]. Подобная процедура происходила в монофизитской среде и с гомилиями атрибутируемые Иоанну Дальятскому. В корпусе Первого собрания в православных (мелькитских) рукописях гомилии Иоанна Дальятского следуют после послания Филоксена и не имеют надписания. Переходя в монофизитскую среду, «западно-сирийская рука» на полях ставила подпись «Саба» – духовное прозвище Иоанна Дальятского^[77].

Эти факты выводят на совершенно иной уровень дальнейшее изучение рукописного наследия преп. Исаака Сирина. Но перед тем, как подойти к текстологическим доказательствам, давайте последуем по цепочке фактов далее. Более детальное обследование рукописного наследия преп. Исаака Сирина, с одной стороны, подтверждает уже существовавшие факты, с другой, позволяет или даже заставляет отказаться от сложившихся мнений, предположений, теорий. Так, некоторые рукописи заставляют отказаться от сложившегося мнения, что трансляция текста преп. Исаака однозначно происходила из восточно-сирийской среды в западно-сирийскую. Подтверждением этому служит рукопись Berlin or. quart. 1159. Родство этой рукописи с западно-сирийской редакцией было отмечено еще Беджаном. Григорий Кессель, объясняя этот феномен, делает предположение, что «восточно-сирийский переписчик использовал как оригинал список западной редакции, скорее всего, по причине легкодоступности»^[78]. Причем, переписчик либо по невнимательности, либо по другим причинам не произвел замену имени «Василий» на «Диодор», как это сделано в других восточно-сирийских списках^[79]. Подобный случай не является уникальным и имеет аналоги^[80].

В заключении своего исследования, относящегося к рукописному наследию преп. Исаака Сирина, Г. Кессель пишет: «Следует также отметить, что отнесение того или иного текста к восточной или западной редакции может быть не столь очевидным и простым. Так, например, список из Алкоша (Berlin or.осt. 1258), относящийся к восточной редакции, содержит интерполяции антинесторианского характера (!). «Блаженный толкователь» заменено на «один из учителей», «увещание блаженного толкователя» на «увещание того учителя», «Диодор» на «Дионисий»^[81], 19-й трактат (обычно отсутствующий в западной редакции) присутствует в ней с лакунами и др. Достаточно заглянуть в аппарат, чтобы заметить иные случаи поддержки чтений западной редакции. Несмотря на то, что указанные особенности рукописи были замечены Беджаном, он никак их не прокомментировал, и объяснения такого присутствия элементов западной редакции в списках восточной редакции на сегодняшний день отсутствуют»^[82]. Загадкой также остается, «каким образом две древние рукописи Британской библиотеки [Add. 14632, Аdd. 14633] восточно-сирийского происхождения содержат текст западной редакции»^[83].

Как мы видим, Григорий Кессель раскрывает перед наукой серьезную текстологическую проблему, о присутствии которой ученые и не подозревали. Смело базируясь на исследовательских достижениях Беджана и на работах его последователей, которые слепо повторяли его тезисы, западная наука выстроила непрочное здание исааковедения, которое на поверку сегодняшнего дня придется перестраивать.

Проблема, которую поднял Григорий Кессель, не просто заслуживает пристального внимания, она предполагает кардинальный переворот «переход через Рубикон»… Чтобы это показать, мы переходим к следующему этапу.

2.2. Цитаты или интерполяции

Самым ярким примером присутствия интерполяции принято считать замену имен. В науке преобладает мнение, что в т.н. «аутентичном» тексте прп. Исаака присутствуют имена таких авторов как Феодор Мопсуестийский – «блаженный толкователь», Диодор Тарсийский и Евагрий Понтийский. В текстах, которые, как считается, подверглись интерполяции, эти имена заменены: Феодор – на Кирилла Александрийского, либо на выражение «один из учителей»; Диодор – на Дионисий или Василий; Евагрий – на Григория Богослова, Макария, Марка, Нила или Иоанна Златоустого. Проблемой интерполяции имен занимались несколько авторов: С. Брок^[84] и В. Фоминых^[85]. По мнению Брока, замена имен являлась фиксацией того, что текст переходил из одной конфессии в иную^[86]. Вячеслав Фоминых в своем исследовании показал, что однозначность этого сложившегося в науке мнения не всегда выглядит убедительной и не имеет твердых оснований из-за отсутствия отсылки к источнику^[87]. Мы также хотим показать результаты своих наблюдений относительно некоторых «цитат», которые принято считать аутентичными.

Прежде всего, нужно отметить одну характерную особенность – способ цитирования таких авторов как Феодор Мопсуестийский и Евагрий Понтийский в корпусе творений прп. Исаака Сирина. Это «не дословное цитирование, а встраивание в собственный текст»^[88] так, что «с трудом удается определить окончание цитаты». Такой феномен очень распространен в корпусе Исаака^[89]. Издатель Второго тома так и пишет в примечании: «По тексту прп. Исаака не вполне ясно, где именно заканчиваются цитаты из Феодора Мопсуестийского и где начинается авторский текст»^[90]. Столь странный образ цитирования таких «великих авторитетов» для Церкви Востока наводит на мысль, что это, скорее, более позднее наслоение, чем цитирование, произведенное с целью искуснее скрыть подлог, интерполяцию.

Перейдем к рассмотрению «цитат». Мы остановимся, главным образом, на цитатах Феодора Мопсуестийского, находящихся в Первом томе прп. Исаака Сирина^[91]. В науке принято считать их аутентичными. Попробуем, как говорится, снять пробу с этого «золота».

тот пример принято считать интерполяцией^[95]. Однако нужно разобраться, с чьей стороны она была сделана. Как видно, в православной рукописи источник цитаты найден^[96]. В более поздней несторианской рукописи цитата отнесена к предыдущему предложению. Это «оригинальный» ход несторианского переписчика, так как по учению Феодора быть «храмом благодати» возможно только в будущем веке^[97].

Но это не все. Нами была обнаружена интерполяция еще в верхнем абзаце, где речь идет о внешнем покаянии царя Ахава (3 Царств, 21:27-29). В академическом издании есть примечание к этому месту, где сказано, что прп. Исаак следует «еврейскому тексту» Библии (правильней было бы сказать, Пешите, которая следует в этом месте еврейскому тексту). Где отражена именно внешняя сторона покаяния Ахава: «разодрал одежды свои и возложил на тело свое вретище и постился, и спал во вретище, и ходил печально». Однако «в греческом тексте есть слова, которых нет в еврейском, из-за которых видно, что покаяние Ахава было не только внешним, а именно: сказано, что он “умилился пред Господом, ходил и плакал”»^[98].

Чтобы со всем этим разобраться, для начала покажем, где произошла интерполяция. В православной рукописи после слов «Сын Божий претерпел крест…» следует призыв к грешникам «смело полагаться на покаяние». И в подтверждение приводится библейский (!) пример чисто внешнего покаяния царя Ахава. В сирийском тексте (несторианском) и в английском переводе эта библейская история подвергается интерполяции. Попробуем объяснить, по какой причине это безобидное место, да к тому же и весьма назидательное, смогло смутить несторианского переписчика. Как нам представляется, этих причин было несколько.

Первая заключается в том, что Феодор не мог в таком ключе истолковать этот библейский текст (опирающийся на еврейскую версию) из-за незнания еврейского языка. Об этом факте обстоятельно говорит Гурьев^[99]. Возможно также, что Феодор этот библейский фрагмент толковал по-другому, его также могла смутить история с царем Ахавом в книге Паралипоменон (2 Паралип. 18: 19-22), которую он убрал из библейского канона. По причине несохранившихся толкований Феодора об этом можно только предполагать, но исходя из того, что поклонником Феодора нивелируется библейский текст, еще раз подчеркнем, весьма назидательный (!), можно предполагать, что наши выводы верны. Следы интерполяции отражаются как в неисправленном прошедшем времени, так и в смысловом повествовании. Такая неуклюжая интерполяция могла быть допущена, как нам кажется, со второй редакцией текстов^[100]. В первой редакции было убрано имя свт. Григория, а имя Феодора удобно отнесено к предыдущей библейской истории. Но затем более внимательный переписчик обнаружил, что библейский пример Исаака не согласовывается с толкованием Феодора, что побудило его внести интерполяцию. При переводе на английский язык Венсинку, чтобы придать логичность, пришлось как вносить свои дополнения, так и опустить целую фразу. Перевод Венсинка не передаёт дословно внесённую в сирийский текст "деформацию". Особо важно обратить внимание на это место сирологам. Пирар по неизвестной причине не отразил этого разночтения в аппарате своего издания. И наконец, третья интерполяция в этом фрагменте. Ее конечно можно отнести к простой описке переписчика. Действительно, замена буквы «нун» на «ламад» в словосочетании «о Суде Его» дает прочтение: «о том, что принадлежит Ему». Однако, учитывая то, что несторианские переписчики были приверженцами апокастасической ереси, мы полагаем, что здесь была произведена сознательная интерполяция. Помимо того, что Беджан указывает две рукописи, содержащие чтение «о Суде Его», Пирар указывает еще две, в том числе и мелькитскую^[101].

Рассмотрим следующий, как предполагают, не интерполированный фрагмент.

В этом фрагменте видно, что прп. Исаак опирается на пример и опыт многих Отцов. В месте где совершена несторианская вставка имя «комментатор» то есть Феодор, в православном тексте идет расширение авторитета писателей «и не только отцы …», в несторианской рукописи напротив происходит сужение к одному. Причем получается, что Феодор находится вне Отцов, не причислен к Отцам. Этого не заметил интерполятор. Так же следующий контекст, сохраняющий множественное число «называют путем …» и заключительное «Видишь как отцы …» не предполагает такой ход мысли прп. Исаака, какой допущено интерполяцией. То есть переход от множественного к единственному числу и обратно. Это явные признаки интерполяции.

Еще один пример как полагают интерполяции. «Как сказал святой Иоанн Златоуст: “Когда приобретет кто волю последующую страху Божию и правому образу мыслей, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного”. Откровением же сокровенного называет он духовное ведение»^[103]. В несторианской рукописи вместо Златоуста находится «Блаженный Толкователь». Сложность этого фрагмента заключается в том, что как со стороны писаний Феодора источник не выявлен^[104] так и в творениях Златоуста такой цитаты не обнаружено. Не смотря на эту сложность мы нашли другую причину обнаруживающую следы интерполяции сделанной со стороны несториан. Чуть выше приведенной цитаты находится текст который сохранился в древнем православном списке и который выпущен в рукописи несториан.

В этом фрагменте говорится о естественном ведении различения добра и зла, которое Бог вложил в нашу природу. Спрашивается, по какой причине столь безобидный и отражающий тематическое единство текст был выпущен несторианским переписчиком? Ответ простой, он противоречил учению Феодора Мопсуестийского. По учению Феодора, первозданные Адам и Ева не имели естественного различения добра и зла только благодаря заповеди Творца. «Если бы у них не было этой заповеди, – пишет Гурьев, – то они не имели бы, по мнению Феодора, познания ни о добре, ни о зле и не отличались бы в этом случае от неразумных животных. “История Адама, говорит Феодор, служит к познанию свойств общей всем людям природы … Различия добра и зла, так же и познания греха мы не имели бы, если бы это не различалось для нас законом, и мы совершали бы все, что не вздумалось, подобно неразумным животным”»^[105]. Здесь обнаруживается такая же причина двойной интерполяции текста как и в первом примере. В начале интерполировано было имя, а затем более тщательная редакция обнаружила несоответствующий учению Феодора фрагмент находящийся близ цитаты, что и явилось причиной его удаления.

Следующий пример интерполяции.

Как мы видим, именно в несторианском тексте находится интерполяция.

Еще один пример интерполяции.
Можно было бы этот фрагмент считать самой большой цитатой Феодора Мопсуестийского у прп. Исаака, если бы в конце этого Слова не находилось противоречие, не согласовывающееся с учением Феодора. Это место звучит так: «И страшнее всего то, что, как здесь он разлучился с ними в пути своем, так и его разлучит с ними Христос в тот день, когда светлый облак понесет на хребте своем тела, сияющие чистотою, и поставит во вратах небесных. Ибо по тому самому, что здесь уже осуждены дела их, "не воскреснут нечестивые на суд, ниже грешницы в совет праведных" в воскрешение суда (Пс. 1, 5)»^[106]. Этот фрагмент исключает как учение об апокатастасе, встречающиеся у Феодора, так и его концепцию двух миров. «Здесь уже осуждены дела их» соответствует Новозаветному учению, которому следует прп. Исаак Сирин. «Неверующий уже осужден … не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3, 18; 36) и не имеет ничего общего с баснословием Феодора. Немного выше этого места находится пространная цитата, которая в православном тексте подписана так: «Совет преподобного Мартиниана». Несторианский переписчик произвел переатрибуцию. Если бы прп. Исаак цитировал Феодора, он бы не стал заканчивать этот трактат противоречием своему «учителю». На наш взгляд, здесь также прослеживается интерполяция. Также нужно отметить, что стилистика этого аскетического пассажа отличается от известных феодоровских поучений. Можно предположить, что несторианского переписчика могло смутить имя «Мартиниана», созвучное имени Мартирия. Этим именем (в греческой передаче) назывался известный сирийский богослов и епископ Сахдона VII в., который был одним из выразителей прохалкидонского течения в Церкви Востока и представлял враждебную несторианам партию.

И наконец, последний пример «интерполяции» православных. Это цитата свт. Кирилла: «Что имел Бог от начала, то всегда имеет и будет иметь до бесконечности, как сказал блаженный Кирилл в толковании на книгу Бытия: бойся Его, говорит он, по любви, а не по имени жестокого, Ему приданном»^[107]. До недавнего времени пример этой «интерполяции» считался самым надежным, так как источник цитаты был идентифицирован Феодору Мопсуестийскому в сирийской рукописи BL add. 17,217 из монофизитского монастыря Deiral-Suriani в Египте. Однако Вячеслав Фоминых в своей работе «Жизнь и творения преподобного Исаака Сирина»^[108] определённо показал неоднозначность такой идентификации. В этой безымянной рукописи присутствуют фрагменты толкования на Бытие (без авторства), сразу за которым следуют фрагменты различных поучений свт. Кирилла Александрийского^[109]. Странно, что два столь известных, враждебных друг другу автора помещены были в одну рукопись. Тем не менее в науке предпринята такая отчаянна попытка атрибуции безымянных текстов^[110]. Однако, даже в светской науке присутствуют сомнения в верности атрибуции всех этих фрагментов Феодору Мопсуестийскому^[111]. Также по замечанию П. Гурьева в этой сирийской рукописи в фрагментах приписываемых Феодору содержатся мнения, которых он придерживаться не мог^[112]. Этот факт приводит Гурьева к выводу, что эта рукопись повреждена. Следовательно, по нашему мнению, фрагменты толкований на Битие, как и сама рукопись, имеют компилятивный характер, что ставит под большой вопрос и верность атрибуции определённых фрагментов. Поэтому, наш взгляд, поспешно говорить об однозначной атрибуции этой цитаты Феодору Мопсуестийскому; этот вопрос требует дальнейшей исследовательской работы.

На этом мы заканчиваем обзор интерполированных, как полагают, цитат Феодора Мопсуестийского. В предыдущей статье нами было показано, что прп. Исаак и Феодор находятся между собой в серьезном разногласии по всем ключевым богословским вопросам. Настоящий обзор подтверждает наше предположение, что интерполяции, связанные с именем и цитатами Феодора, сделали несториане с целью адаптации корпуса творений прп. Исаака Сирина в своей среде.

Что же касается интерполяций, связанных с именем Евагрия и его цитирования, то решение этого вопроса выглядит намного сложнее. Чуть выше мы приводили замечание Г. Кесселя относительно своеобразного цитирования текстов Евагрия в корпусе прп. Исаака: «не дословное цитирование, а встраивание в собственный текст». Такими своеобразными, «недословными», центонными, лоскутными цитатами (продолжим метафору) залатаны, причем бездарно, практически все несторианские рукописи. Странным делом представляется нам и то, что в науке сохраняется к этим очевидным ляпам какое-то благоговейное отношение и доверие. Во-первых, в местах, куда добавлены эти цитаты, отсутствуют признаки цитирования, то есть имени цитируемого автора, кавычки или другие знаки, говорящие об этом. Во-вторых, эти так называемые цитаты разрывают контекст повествования, хотя по видимому сохраняется схожесть понятий, цель которых, по нашему мнению, была перенастроить читателя – создать некую трансляцию к определенным текстам. И наконец, в-третьих – само собой вытекающее следствие. Перенасыщение текстов прп. Исаака Сирина евагристическими «своеобразными», «недословными» цитациями привела к тому, что Пирар в своем критическом издании засвидетельствовал наличие «двух видов терминологии» «в творениях аввы Исаака»^[113].

Терминология прп. Исаака безусловно «имеет своим источником более раннюю сирийскую традицию и сирийские переводы греческих текстов»^[114] и привнесенная евагристическая терминология более поздней несторианской богословской школы создала в творениях прп. Исаака определенный дискурс. Хотя Пирар и пытается примирить «сосуществование» подобного факта, но на наш взгляд это поверхностное мнение оставляющее проблему не разрешенной. В дальнейшем мы планируем произвести подобный анализ «двух терминологий» когда переведем все имеющиеся «своеобразные» встроенные цитаты. В свете вышесказанного подобные «своеобразные» цитации евагристического толка очевидно носят на себе характер интерполяций. Что же касается тех цитат которые непосредственно надписаны именем Евагрия и действительно близки к самому источнику, мы имеем такое мнение. Действительно, хронология жизни прп. Исаака Сирина вполне допускает, что он мог цитировать Евагрия еще не осужденного. Преподобный Исаак скончался в начале VI в., и большая часть творений к моменту осуждения Евагрия (553 г.) могла быть уже написанной. В процессе бытования рукописного текста вполне допустимо и исторически общеизвестно, что имя Евагрия упразднялось. Этот факт можно отнести и к корпусу прп. Исаака. Однако остается непонятным например такой факт, почему, как об этом уже было сказано выше, в монофизитской среде имя Евагрия было подвержено интерполяции? И почему монофизиты не поступили с цитатами Евагрия так же как они поступили с трактатами, как полагают, Иоанна Дальятского и Филоксена, то есть распознав, надписали их своими именами? Как бы там ни было, этот вопрос не может быть закрытым и решенным однозначно. Хотя бы на примере 46-го Слова прп. Исаака Сирина. Если в двух местах Пирар в критическом издании указывает источник найденных цитат Евагрия^[115], то остальные два места остаются спорными. Нам кажется, что одного краткого словосочетания, которое предлагает Пирар «γράμμασιν αὐτοῦ»^[116] в нашем переводе «писаниях своих»^[117] недостаточно для того, чтобы атрибутировать и идентифицировать это место с письмом к Мелании^[118], на том основании, что подобное словосочетание встречается в этом письме несколько раз^[119]. Тематика этого послания далеко не соответствует тому вопросу, который поднимает прп. Исаак в 46-м Слове. Также в том месте, где в несторианской рукописи Нил Синайский заменен на Евагрия, Пирару так и не удалось отыскать источник цитации у Евагрия^[120]. Несмотря на то, что у прп. Исаака не приводится цитата, а указывается только имя Нила, найденный нами контекст вполне, как нам кажется, соответствует фрагменту цитации у прп. Исаака.

2.3. Вывод

Итак, в процессе бытования текста в рукописной традиции корпус сочинений прп. Исаака Сирина подвергся определенным изменениям, в том числе интерполяциям. По справедливому замечанию Брока, эти интерполяции явились симптомом перехода текста из одной конфессии в другую. Однако, наше исследование показало, что главные виновники интерполяций до настоящего времени оставались в тени. В науке уже можно встретить факты, свидетельствующие о внесении интерполяций несторианами^[121]. Если со стороны православных можно допустить в нескольких местах интерполяцию, связанную с именем Евагрия (хотя однозначно этот вопрос еще считать закрытым весьма рано), то несторианским переписчикам нужно поставить в вину порчу наибольшего количества текста. Внесение феодорианских интерполяций и позднейших богословских идей евагристического толка, созданных в несторианской школе. Целью которых был «захват» корпуса сочинений и адаптация его в несторианской среде. Мы вполне согласны с Пираром, что «только критическое издание сирийского текста позволит выявить наиболее верную из двух редакций»^[122], то есть восточносирийскую и западносирийскую, которые обе, как мы полагаем, восходят к своему прототипу – мелькитскому тексту сохранившемуся в самых древних списках. Именно критическое издание самых древних списков сможет снять пелену предрассудков царящую в научной среде уже более ста лет.

Также мы хотим высказать одно свое предположение относительно двух древних списков восточносирийского, как полагают происхождения, но которые содержат текст западной редакции Add. 14632, Add. 14633, датируемые X в.

Если учесть, что списки западносирийской редакции начинают появляться не ранее XIIIв., то очевидно, что две указанные рукописи X в. из Британской библиотеки, более чем предположительно, можно считать мелькитского, т.е. православного происхождения, которые, попав в несторианскую среду, подверглись восточносирийской редакции. Таким образом, если считать это предположение верным, перед нами вырисовывается первая известная трансляция православных (мелькитских) рукописей в восточносирийскую традицию.

3. Экзегетическая альтернатива преп. Исаака Сирина (прпп. Марк, Макарий, Ефрем)

Поскольку нами было показано, что Феодор Мопсуестийский не являлся авторитетом для преп. Исаака Сирина как в догматической, так и в экзегетической области^[123], то естественно у преп. Исаака должна была быть альтернатива. Такую альтернативу мы находим во 2-м трактате Первого тома. Комментируя слова апостола Павла "как в зеркале" (1 Кор. 13, 12), Исаак пишет: «Но по истинному свидетельству истолковавших Писания оно есть умное действие Святого Духа»^[124]. Здесь характерны два момента. Первый – то, что преп. Исаак не ссылается на Феодора «блаженного толкователя», второй –имеется противопоставление истинно и неистинно «истолковавших Писания». Правда, А. Муравьев в ссылке к этому месту делает предположение, что есть большая вероятность иметь в виду Феодора Мопсуестийского и отсылает читателя к предисловию своего издания, где дается сноска на толкование Феодором слова «изумление». «Блаженный переводчик, объясняя таинство изумления, пишет: “Изумление означает нахождение вне естественного порядка и вне человеческого восприятия”»^[125]. Мы пошли по другому пути, сделали «зеркальный» обзор апостольской фразы "как в зеркале" (1 Кор. 13, 12) у тех авторов, которых авва Исаак цитирует в своих творениях – вышел преп. Марк Подвижник в составе Макариевского корпуса, Слово 36 «О Рае и духовном законе»^[126]. Чтобы наглядно показать, что преп. Исаак имеет в виду именно это слово, мы приведем текстовые параллели. Преподобный Исаак выступает здесь в роли толкователя и комментатора.

Как мы видим, «истинным толкователем Писания» и экзегетом того, что «ощущение», происходящее в душе подвижника, «есть умное действие Святого Духа», явился преп. Марк Подвижник. Выражение «получить благодать Святого Духа во всяком удостоверении и ощущении», как отметил А. Дунаев, часто встречающееся как у Марка, так и у Макария^[128]. Напротив, «Феодор не мог говорить о каком-либо внутреннем непосредственном действии благодати на волю человека, потому что, с его точки зрения, такое действие благодати возможно только в будущем веке»^[129]. Характерно также и то, что преп. Исаак, следуя за преп. Марком, воспринимает аллегорический метод толкования как «истинное толкование Писания» (опять-таки вопреки Феодору). Но аллегория понимается им не в смысле разрушения или искажения библейской истории, а в смысле скорейшего перехода на духовный уровень толкования, с тою целию, чтобы «вкусить всю сладость, которую вместил Дух в Святые Писания»^[130] и «как можно скорее достичь знания и ощущения Господа»^[131]. Перед нами совершенно оригинальный способ толкования, который требует отдельного изучения.

Далее мы хотим продемонстрировать наличие того факта, что преп. Исаак, составляя свои трактаты, опирался или, лучше сказать, комментировал так называемый «Макариевский корпус». Как нам представляется, преп. Исаак пользовался одним из сирийских списков «Макариевского корпуса»^[132]. Возможно также, что преп. Исаак использовал отдельный флоригелий, состоящий из поучений прпп. Макария и Марка.

Следующую тему во 2-м трактате, тему крестного распятия, преп. Исаак мог заимствовать также у Марка – Макария. Преподобный Исаак пишет: «Деятельность крестная двоякая; по двоякости естества и она разделяется на две части. Одна, состоя в претерпении плотских скорбей … а другая заключается в тонком делании ума»^[133]. У преп. Макария можно встретить такое высказывание: «Ибо христиане, действительно вкусившие благодати и имеющие знамение креста в уме и сердце»^[134]. А. Дунаев совершенно верно отметил, что о кресте здесь говорится в мистическом смысле и дает отсылку к параллельному месту в Макариевском корпусе, где находится фрагмент преп. Марка Подвижника, который говорит о созерцании в молитве: «Кроме того, некоторым являлось во свете знамение креста и пригвождалось во внутреннем человеке. В другой раз снова в молитве человек пребывал будто в исступлении и оказался пред жертвенником, стоя в церкви… Тотчас после знамения креста благодать так действует и умиряет все члены сердца, что душа, став чистой, от великой радости кажется будто незлобивым и простым младенцем, и человек не осуждает уже ни эллина, ни иудея, ни грешника, ни мирянина, но на всех чистым оком взирает внутренний человек и радуется о целом мире, и всем хочет поклониться, и любит и эллинов, и иудеев»^[135] (ср.: у преп. Исаака Сирина вопрос о том, кто достиг сердечной чистоты I/21 и что такое сердце милующее I/48). Первая часть рассуждения о созерцании креста может быть аллюзией на Марка – Макария; вторая часть, как верно указал А. Муравьев, отсылает к авве Исаие Отшельнику. Но что интересно, в этом же месте у преп. Марка находится фрагмент, который прослеживается и у преп. Исаака Сирина, во 2-м трактате.

Алексей Муравьев в своем переводе в ссылке отмечает, что П. Беттиоло обращает внимание на эсхатологический контекст этого пассажа. Как мы видим, эсхатологический контекст присутствует и у преп. Марка.

Далее во 2-м трактате преп. Исаак поднимает тему, что такое мир и насколько отрекающийся от мира бывает связан с миром. Мир есть совокупность страстей по Исааку Сирину, и кто насколько освободился от страстей, настолько он и стал вне мира. Посмотрим аллюзивные параллели этой темы между преп. Исааком и Макариевским корпусом.

На наш взгляд, параллели хорошо прочитываются. Интересен и следующий факт. В этом слове у Макария Великого встречается описательный образ весов, который он проектирует на внутреннюю аскетику: «сперва внутри сердца его возникает брань, и равновесие, и склонение и перевес то любви к Богу, то любви к миру», «любовь и наклонность к миру перетянут на весах сердца», «от этого зависит и равновесие, и склонение и перевес сердца»^[138]. Подобный образ весов можно встретить и у преп. Исаака Сирина: «Как скорости колебания весов в ветреную бурю препятствует тяжесть взвешиваемого, так и колебанию ума препятствуют стыд и страх. А по мере оскудения страха и стыда… коромысло ума, как свободное, колеблется туда и сюда. Но, как коромыслу весов, если чаши их обременены очень тяжелым грузом, нелегко прийти уже в колебание от дуновения ветра, так и ум, под бременем страха Божия и стыда, с трудом совращается тем, что приводит его в колебание»^[139]. Образ весов встречается и у преп. Марка Подвижника: «Как на весах, колеблется помысел предающегося сластолюбию»^[140].

Приведем еще несколько примеров зависимости преп. Исаака Сирина от Марка Подвижника.

Здесь отчетливо видно, что преп. Исаак перефразирует поучение преп. Марка. Еще примеры некоторых аллюзий.

«Кто ненавидит страсти, тот отсекает и причины их; а кто пребывает с производящими их причинами, тот и нехотя бывает борим от страстей» (Марк Подвижник. Слово 2).
«Кто любит поводы к страстям, тот невольно и нехотя становится подручным, и порабощается страстям. Кто ненавидит свои грехи, тот перестает грешить» (Исаак Сирин. Слово 57).

«Ум и без тела много делает доброго и худого; тело же без ума не может сделать ничего такого, ибо закон свободы познается прежде действия» (Марк. Слово 8).
«Ум и без дел телесных может совершать доброе; а тело, без сердечной мудрости если и делает что, не может извлечь из сего пользы» (Исаак. Слово 76).

«Страх геенны и любовь Царствия подают терпение в скорбях» (Марк. Слово 2).
«Если не устрашит сердца страх геены, и любовь не приведет к желанию блаженств, то не возбудится в сердце ненависть к миру сему. А если не возненавидит мира, то не потерпит быть вне покоя его» (Исаак. Слово 39).

«Ведение по естеству предваряет веру» (Марк. Слово 1).
«Ведение, предшествующее вере, есть ведение естественное» (Исаак. Слово 84).

«Как львица не встречается дружелюбно с теленком, так безстыдство не принимает с любовию печали по Богу» (Марк. Слово 2).
«Целомудрие и беседа с женщиною – то же, что львица с овцою в одном доме» (Исаак. Слово 89).

Очевидно также и то, что поучение преп. Марка о том, что «есть три мысленных состояния, в которые ум входит от изменения: естественное, сверхъестественное и противоестественное» (Слово 1), отразилось и нашло дальнейшие разработки в знаменитом учении преп. Исаака о трех способах ведения и трех состояниях души в Словах 25-29.

Итак, приведенных примеров достаточно, чтобы убедиться, насколько сильно влияние этих двух авторов, прпп. Марка и Макария, на преп. Исаака Сирина. Выбор прпп. Марка и Макария как альтернатива Феодору тоже может быть не случайным.

В первую очередь это, конечно, экзегетический аспект. Для преп. Исаака святой Марк выступает как «истинно истолковавший Писания», в противовес неистинно истолковавшим. Преподобный Исаак воспринимает от преп. Марка духовно или нравственно-аллегорический метод толкования и второй метод – актуализации Священного Писания в личный опыт. «Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, все будет относить к себе, а не к другим» (Марк. Слово 1). Подобные методы чужды Феодору Мопсуестийскому. Следующим альтернативным выбором в пользу Марка могла послужить полемическая настроенность преподобного подвижника против несториан. У преп. Марка имеется отдельный догматический трактат «Против несториан». Также в 6-м Слове «Опровержение схоластику» преп. Марк говорит: «Вочеловечившееся Слово есть едино, а не два, хотя и разумеем Его состоящим из двух Естеств, соединенных нераздельно и неслиянно» (выражение из Халкидонского ороса). Это Слово имеется в древнем сирийском переводе.

Экзегетическая альтернатива в пользу преп. Макария выступает еще более выпукло. У преп. Макария можно встретить косвенную антифеодоровскую полемику в этом направлении. В «Макариевском корпусе» 40-е Слово посвящено теме «страсти не природны». Этой темы касаются и преп. Исаак, и Феодор Мопсуестийский, но преп. Исаак здесь принимает сторону аввы Макария и выступает против того, что наша природа была сотворена страстной, как учил Феодор. Вот что пишет преп. Макарий: «А некоторые не только сами далеки от язв Христовых, но и ближних “поят развращением мутным”» (Авв. 2, 15), подавляя “истину Божию неправдою”, и в которых, – говорит [апостол], – разумное Божие яве есть» (Рим. 1, 18-19). Ибо, “осуетившись помышлениями своими и омрачившись неразумным сердцем своим” (Рим. 1, 21), они утверждают, что естественны и от Бога произошли “постыдные страсти” (Рим. 1, 26), разумею же растлевающее сластолюбие, неправедную раздражительность, гнев и огорчение, бываемые не по Богу, и все тому подобное… Прочь, умоляю, прочь, да не приходит на ум твоего благочестивого разумения сие нелепое и юродивое речение. Бог есть создатель чистых и прекраснейших природ, как возвестил Дух Святой при миротворении, ибо говорит: “Се, – говорит Он, – все добро зело” (Быт. 1, 31)… Посему кто защищает “постыдные страсти” (Рим. 1, 26) как естественные, а не случайные, тот затмил “истину Божию” собственной “ложью” (Рим. 1, 25)… Итак, знай, что скрывающиеся в нас страсти не наши, но чужие»^[141]. Разногласие в этом вопросе между преп. Исааком и Феодором мы разбирали в статье «На страже сирийского Православия», здесь мы констатируем, на чьей стороне стоял преп. Исаак.

Другой фрагмент, находящийся в Макариевском корпусе, отсылает нас снова к преп. Марку Подвижнику. Антифеодоровская полемика здесь касается двух аспектов: экзегезы и пневматологии. Феодор Мопсуестийский учил, что вселение Святаго Духа в человека в это мире в принципе невозможно. По этой причине у преп. Марка Подвижника мы находим такой вопрос, который, возможно, ему задали ученики:
«Вопрос. Почему не имеющие в себе Святого Духа не могут сказать разумного и живого слова?
Ответ. Как новорожденное дитя исходит из чрева со здравыми членами, не имея повреждения в теле, так и родившиеся от благодати Духа, и хотя мы видим их в этом мире во плоти, но духом они всецело в том мире упокоены, от которого и рождены. Только они могут сказать братиям совершенное слово, имея в себе духовные члены совершенными. А кто не рожден оттуда, тот не может сказать и духовное слово, потому что не имеет живого Духа, который внушил бы ему небесное.
И словно бы ребенок, вышедший из чрева уродом, или хромой, или слепой от рождения, есть как бы чудище и примета для мира, – таковы мудрецы, которые хотят быть толкователями Писаний, не имея небесного Духа, ибо еще не слившись с Божеством, они суть уроды, не имеющие здоровых членов, но передающие ущербное и "гнилое слово" (ср. Еф. 4, 29)»^[142]. В этом фрагменте укоризна в сторону Феодора Мопсуестийского очевидна.

3.1. Влияние преп. Ефрема Сирина на преп. Исаака Сирина

Значение и влияние преп. Ефрема Сирина на восточно-христианскую мистику трудно переоценить. Хотя в науке за последнее время сложилась тенденция отдавать первенство Феодору Мопсуестийскому. Такую позицию, с одной стороны, можно объяснить тем, что феодоровское влияние, начиная с середины V в., постепенно вытесняло неоспоримый авторитет преп. Ефрема Сирина, завоевав сначала Эдесскую школу, а затем и Нибисинскую, и заменив все толкования преп. Ефрема на толкования Феодора. Однако, нас будет интересовать влияние преп. Ефрема как ранняя, дофеодоровская сирийская традиция. И прежде всего, это отсылки к «Диатессарону». Мы приведем несколько аллюзий на комментарий к «Диатессарону» преп. Ефрема Сирина, в качестве прямого подтверждения того, что преп. Исааку был хорошо известен этот труд. Аллюзии в основном носят христологический аспект. В этом плане антифеодоровская позиция здесь еще более усугубляется. Действительно, итальянский сиролог С. Кьяла, исследовавший ефремовские цитаты в корпусе Исаака Сирина, отметил одну интересную деталь: «Мар Афрем мог восприниматься как идейная альтернатива мар Феодору Толкователю в контексте двух кризисов VII в.: хнанитского спора и истории с Сахдоной. Именно поэтому ни Шим’он д-Тайбуте, ни Иоанн Дальятский, ни Иосиф Хаззайя не цитируют мар Афрема вообще»^[143]. Наличие двух прямых цитат преп. Ефрема у преп. Исаака (Слова 38 и 57), а также множество аллюзий вполне согласуются как с мнением Сабино Кьялы, так и с нашими выводами, сделанными в предыдущей статье: преп. Исаак Сирин находился в антифеодоровском лагере, и в первую очередь использовал ефремовские толкования и аскетические писания.

Своеобразный экзегетический метод толкования, используемый преп. Ефремом, также сближает между собой этих двух сирийских мистиков. Приведем несколько характерных примеров: «Если бы в словах Писания был только один смысл, то первый какой угодно толкователь нашел бы его, и после того другим, слушающим их, не было бы надобности с трудом и усилием разыскивать (смысл), и не оставалось бы никакого утешения после нахождения (его). Но каждое слово Господа имеет свое тело, и у каждого такого тела есть много членов, и у каждого члена в отдельности имеются свои качества, и (потому) каждый, сколько может, слушает, и как дано ему, так и истолковывает»^[144]. Еще: «Господь украсил Свое слово многими цветами, чтобы каждый научался, рассматривая то, что ему угодно. Разные сокровища Он скрыл с Своем слове, дабы каждый из нас, где потрудился, там и обогащался»^[145]. Еще пример из Слова «О рае»: «Читал я начало этой книги и вникал в каждую букву и в каждый стих, постепенно возводящий в высоту. Приветливо останавливало меня на себе первое, что развивалось предо мною и связью речи завлекало к последующему. А как скоро дошел я до стиха, где пишется история рая, тогда увлек он меня из среды книги и перенес на лоно рая. И око, и ум, как по мосту, проходили по стихам и востекали в обитель рая. Око возводило ум чтением, а ум давал оку отдых от чтения, потому что по прочтении книги око спокойно, трудится же ум. И мостом к раю, и дверью к нему была мне та книга; прошел и мост и ступил в рай. Око осталось вне, а ум вошел внутрь…»^[146].

Этот последний метод чтения Писаний особенно близок преп. Исааку Сирину. Цель чтения, по Исааку, заключается в том, чтобы уму открылся путь тонкого созерцания^[147]. «Да будет чтение твое в тишине от всех; и буди свободен от многаго попечения телеснаго, и мятежа вещей, да вкуса сладчайша душею твоею вкусиши сладким уразумением, превыше сущим всякаго чувства, и ощутит я душа пребывательностию своею в них»^[148]. Исаак буквально вторит преп. Ефрему: «труд чтения… есть дверь, через которую входит ум в божественные тайны»^[149]. Так же мыслит и преп. Ефрем: «И мостом к раю, и дверью в него была мне та книга; прошел я мост и вступил в рай… а ум вошел внутрь»^[150]. Так же, как и св. Ефрем, преп. Исаак считает, что смысл Священного Писания не ограничен: «Ум, плавающий на поверхности вод, т.е. моря божественных Писаний… не может… уразуметь все сокровища, таящиеся в глубине его»^[151]. «Душа пребывает в восторге при новых представлениях, встречающихся ей в море тайн Писания»^[152]. Сабино Кьяла считает, что образы умного луча^[153] и ныряльщика за смыслом Писания^[154] встречающиеся у преп. Исаака, восходят к преп. Ефрему Сирину^[155].

Этот небольшой экзегетический обзор позволяет нам утвердительно сказать, что преп. Исаак находился под влиянием и был зависим от ранней сирийской экзегетической традиции, восходящей к Афраату и преп. Ефрему Сирину. И это кстати уже неудивительно. После того как нами были выявлены подлинные хронологические рамки жизни преп. Исаака Сирина, очевидным становится, что на тот период в Эдесской и Нибисинской школах преподавали еще ефремовские толкования.

Теперь мы хотим показать несколько аллюзий на преп. Ефрема Сирина, встречающихся у преп. Исаака. Прежде всего, это аллюзии на «комментарии к Диатессарону» – в науке они еще не были зафиксированы. Затем рассмотрим несколько аллюзий на «греческого Ефрема»; и наконец, перейдем к небольшому открытию, которое связано с одним трактатом, находящимся в корпусе «греческого Ефрема».

3.2. Аллюзии на «Толкования к Диатессарону» преп. Ефрема Сирина у преп. Исаака Сирина

Несколько аллюзий находятся буквально в самом начале «Комментария к Диатессарону». Приведем эти примеры: «Поскольку тело Адама (создано) было ранее, чем явились в нем расстройства, потому и Христос не принял расстройств, которые позднее получил Адам, так как они были некоторым придатком немощности к здравой природе. Итак, Господь здравой принял ту природу, здравость которой погибла, дабы человек через здравую природу Господа возвратил себе здравость первобытной своей природы»^[156]. Теперь приведем пассаж аналогичных рассуждений у преп. Исаака относительно «первобытного здравия души». В 14 Слове Исаака читаем: «О душевных страстях, как дознано и всеми признается, что душе естественна чистота, должно смело сказать, что страсти нимало не естественны душе; потому, что болезнь позднее здравия. А одному и тому же естеству невозможно быть вместе и добрым, и лукавым. Посему, необходимо одно предшествует другому; естественно же то, чем предварено другое; потому что о всем случайном говорится, что оно не от естества, но привзошло отвне … если добродетель естественным образом есть здравие души, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собственного здравия»^[157].

Еще один пример пример: «Итак, облеченный тем же оружием, каким враг победил и вверг мир в осуждение, Господь нисшел на битву, и во плоти, принятой от Жены, победил мир, преодолел врага и осудил» («Толкование на Диатессарон»)^[158]. И еще один подобный фрагмент из 4-й главы: «Плоть Господа нашего всех облеченных плотию наставляет, что тот, кто нагим нисходит на битву, будет побежден, ибо плоть Христа сначала облеклась оружием воздержания, а затем приступила к борьбе. Итак, потребно сильное оружие против того, который посылает стрелы пылающие и изощренные… “Скажи камням сим, чтобы они стали хлебом”. Послал стрелу, возбуждающую к насыщению, дабы при алчбе, которую испытал Господь после поста, смутить Его и таким образом искусить Господа. Но Господь не хотел, чтобы голод возобладал над Ним, поскольку Его голод облекся постом, как бы панцирем. Таковой голод отбросил стрелу сытости… итак, подпал искушению тот, кто явился для того, чтобы искушать, и изобличен был посредством того же, чем хотел поучать… На горе Господь попрал похоти искусителя и бросил в бездну, дабы попрали их те народы, которые когда-либо были попираемы ими. Вместо них Он предоставил всем полноту благодати, дабы господствовала над всеми та, которая некогда у всех была в попрании»^[159].

Теперь приведем аллюзивный пассаж преп. Исаака Сирина, в котором без труда узнается, что он опирался на вышеуказанный текст преп. Ефрема, фактически пересказывая один и тот же фрагмент Евангелия. «Нарушением поста пало начало нашего создания… с сего начал и Спаситель, когда явился миру на Иордане. Ибо по крещении Дух извел Его в пустыню, и постился Он там сорок дней и сорок ночей. Подобно и все исходящие вослед Спасителя на сем основании утверждают начало своего подвига, потому что пост есть оружие, уготованное Богом. И кто, если нерадит о нем. Не будет укорен за сие? Если постился сам Законоположник, то как не поститься кому-либо из соблюдающих закон? Посему-то до поста род человеческий не знал победы, и диавол никогда не испытывал поражения своего от нашего естества: но от сего оружия изнемог в самом начале. И Господь наш был вождем и первенцем сея победы, чтобы на главу естества нашего возложить первый победный венец. И как скоро диавол видит сие оружие на ком-нибудь из людей, тотчас приходит в страх сей противник и мучитель, немедленно помышляет и воспоминает о поражении своем в пустыне Спасителем, и сила его сокрушается, и воззрение на оружие, данное нам Началовождем нашим, попаляет его… Кто нерадит о посте, тот и в других подвигах разслаблен, нерадив, немощен… и воюющему с ним дает случай к победе, так как нагим и безоружным исходит на подвиг, а посему явно, что выйдет из борьбы без победы, потому что члены его не облеклись в теплоту алчбы в посте»^[160].

Как мы видим, этот пересказ преп. Исаака вернее будет охарактеризовать как реминисценцию, в которой конец отсылает к началу цитаты Ефрема (подчеркнуто нами для наглядности). Приведем еще один пример: «“И был пот Его, как капли крови” (Лк. 22, 44). Вспотел, чтобы исцелить болящего Адама. “В поте лица твоего, – говорит, – будешь есть хлеб твой” (Быт. 3, 19). И в саду молился, чтобы снова возвести Адама в сад»^[161]. У преп. Исаака мы находим аллюзию на этот фрагмент, который он истолковывает в аскетическом ключе. «Так и Адаму сказал: “В поте лица твоего снеси хлеб твой”. Но с той ночи, в которую Господь излиял пот, пременил Он пот, изведший терния и волчцы, на пот, проливаемый в молитве и вместе в делании правды. Пять тысяч и пятьсот с лишком лет Бог оставлял Адама трудиться на земле, потому что дотоле “не у явися святых путь” (Еф. 3, 5; Евр. 9, 8). В последок же дней пришел и заповедал свободе один пот заменить одругим потом, дозволил не отдохновение от всего, но пременение всего: потому что, за продолжительность злострадания нашего на земле, оказал нам Свое человеколюбие»^[162].

Итак, приведенные аллюзии на «Комментарий к Диатессарону» наглядно показывают ту традицию, в которой преп. Исаак развивался и выразителем которой он стал. Действительно, «Диатессарон» был стандартным текстом Евангелия в Сирийской Церкви до V в. Ефремовские толкования в Эдесско-Низибинской школе были популярны до середины V в. «Эдесско-Низибинская школа занимает особое место в антиохийской традиции, так как имеет исторически засвидетельствованную организацию и наиболее явный восточный, негреческий уклон. Ее первыми выдающимися представителями были преподобные Иаков Афраат (270-345) и Ефрем Сирин (306-378), последним уже условно можно считать преподобного Исаака Сирина, епископа Ниневийского…^[163] о жизни которого мало что известно, но он, несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема»^[164]. Совершенно справедливая характеристика: Исаак, «несомненно, продолжает литературную линию святого Ефрема». Созданная агиографическая мифологема, поставляющая преп. Исаака в VII в., по необходимости заставила этого исследователя назвать его «последним, уже условным» представителем ефремовской – аскетической и экзегетической традиции. Если со словом «последним» вполне можно согласиться, то при наличии подлинной датировки жизни преп. Исаака Сирина – V в., вместо слова «условный» скорее подойдет «прямой» – наследник и выразитель самобытной богословской культуры ефремовского стиля (прозы). В этом отношении писания преп. Исаака Сирина представляют собою уникальный феномен сиро-мелькитского эпоса.

3.3. Аллюзии на «греческого Ефрема» у преп. Исаака Сирина

Корпус так называемого «греческого Ефрема» до настоящего времени остается плохо изученным. Принято считать, что тексты, входящие в корпус «греческого Ефрема», имеют более позднее происхождение. Лишь немногие из них датируются ранее Х в.; также некоторые рукописи латинских переводов относятся к VII – VIII вв.^[165]. У нас есть один пример из святоотеческой письменности для более ранней датировки отдельных трактатов в корпусе «греческого Ефрема».

Это известное высказывание преп. Иоанна Лествичника 29:8: «Кто прежде будущей райской светлости удостоился такого бесстрастия, как Сириянин оный? Ибо Давид, столь славный между пророками, говорит ко Господу: "ослаби ми, да почию" (Пс. 38, 14); а сей подвижник Божий взывал: “ослаби ми волны благодати Твоея”». Иоанн не называет Ефрема по имени, но все исследователи «Лествицы» однозначно считают, что под «Сирианином» подразумевается именно св. Ефрем^[166]. Действительно, в корпусе «греческого Ефрема» это типичное для св. Ефрема выражение «волны благодати» встречается в двух трактатах, «О душевном страхе» – четыре раза, и однажды в «Слове о покаянии, суде и разлучении души с телом»^[167].

Учитывая, что хронология жизни Лествичника определяется около 525-595 гг., большинство исследователей относит дату смерти к VII в. В любом случае, можно считать, что «Лествица» была написана им в VI в. Отсюда вытекает, что преп. Иоанн уже в VI в. был знаком с корпусом т.н. «греческого Ефрема».

Теперь перейдем к аллюзии, находящейся у преп. Исаака Сирина. В 90-м Слове встречаем такое высказывание: «Вот, Господи, волны благодати Твоей заставили меня умолкнуть, и не осталось у меня мысли пред благодарностью к Тебе»^[168]. Здесь фиксируется влияние ефремовского высказывания. Контекст двух вышеназванных слов Ефрема имеет соответствующую схему – принятие душой благодати и ответное благодарение.

Далее в этом же фрагменте у преп. Исаака благодарение продолжается такими словами: «Слава Тебе за сии два мира, которые создал Ты к возрастанию и наслаждению нашему, возводя нас от всего, созданного Тобою, к ведению славы Твоей».

Перейдем к другому трактату из корпуса «греческого Ефрема» под названием «О покаянии» (главы 1-76). Этот обширный трактат был переведен с сирийского^[169]. В нем только некоторые главы считаются не аутентичными^[170]. В 10-й главе этого трактата мы находим такое славословие: «Славен будешь Ты, Господи наш, правдою Твоей, и восхвалят Тебя, Благий, за милость Твою; оба мира будут благословлять Тебя, Господи»^[171]. В этой аллюзии: «Слава Тебе за сии два мира» (Исаак) – «оба мира будут благословлять Тебя, Господи» (Ефрем) впервые мы встречаем дофеодоровскую и внефеодоровскую концепцию «двух миров». Она восходит к святоотеческой парадигме: мир «дольний» и мир «горний». В 24-й главе этого же трактата св. Ефрем подтверждает эту парадигму: «В двух мирах рождается человек, две носят его утробы, – матернее чрево и гроб; матернее чрево рождает на труд и болезнь, а гроб – на Суд и воздаяние. И один мир преходит, другой пребывает вечно. Блажен, кто умудрился!»^[172]. Таким образом, мы указываем источник концепции «двух миров», встречающуюся у преп. Исаака Сирина, которая не имеет ничего общего с концепцией «двух миров» Феодора Мопсуестийского.

В 74-й главе «О покаянии» находится такое размышление св. Ефрема: «Войди в себя самого, живи в себе, в тишине своей внутренности, с умеренной и чистой душой, с покойным и смиренным духом. Войди “внутрь” себя самого и ищи там "Царствия Божия"; оно действительно там, как Господь Сам научил нас в Евангелии Своем (Лк. 17, 21). В душе, любящей Бога, обитает Бог, там и Царство Его, потому-то и говорит Он, что “Царствие Божие внутрь вас есть”»^[173]. У преп. Исаака Сирина можно встретить аллюзию на это место: «Умирись сам с собою, и умиряется с тобою небо и земля. Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица онаго царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей»^[174]. Также в 74-й главе у преп. Ефрема имеется такое рассуждение: о чем просить Бога в молитвах? «Будем умолять Бога такой молитвой, какая благоугодна Богу; будем умолять не о чем-либо маловажном, но о целом Царстве Его … только Царствия Божия и правды Божией просить будем у Бога; все же прочее, необходимое для нас, даст Он нам в изобилии. Эту великую Сокровищницу, Которая охотно дает нам Царство, не будем унижать прошением у нее хлеба, подобно псам, которые заботятся только о хлебе. Будем просить у Нее высшего дара, а маловажное приложит и Сама. Будем просить величайшего богатства, тогда не откажет нам и в пропитании. Будем просить, чтобы сподобиться нам великой трапезы, тогда даст и насущный хлеб. Будем домогаться вечного, тогда не откажет и во временном.

Унизительно было бы, Господи, просить у Тебя одного хлеба, когда дал Ты нам в снедь Святое Тело Твое. Поэтому и без прошения нашего дай нам хлеб – эту пищу животных. По молитве же нашей даст нам Царство Свое, этот достойный дар, чтобы дар Твой был так же высок для нуждающихся, как и Сам Ты»^[175]. У преп. Исаака Сирина мы находим подобное рассуждение, что как нам представляется есть аллюзия на ефремовский текст. Мы приведем только часть из 5-го Слова. «Не будь несмыслен в прошениях своих, чтобы не оскорбить тебе Бога неразумием… Приноси Богу прошения свои сообразно с Его славою, чтобы возвеличилось пред Ним достоинство твое, и возрадовался Он о тебе… Не проси у Бога того, что сам Он без прошения дает нас по Своему промышлению, и дает не только Своим и возлюбленным, но и тем, которые чужды ведения о Нем… Сын у отца своего не просит уже хлеба, но домогается наибольшего и высшего в дому отца своего. Ибо по немощи только ума человеческого Господь заповедал просить повседневного хлеба. Но смотри, что заповедано тем, которые совершенны ведением и здравы душею. Не сказано: не пекитесь о пище или одежде: потому что, если Бог печется о бессловесных животных, о птицах и о тварях неодушевленных, то кольми паче попечется о нас: "Ищите же паче Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам"» (Мф. 6, 33)^[176]. На этом, пожалуй, можно остановиться. Указанных примеров достаточно для того, чтобы засвидетельствовать прямое влияние св. Ефрема на преп. Исаака Сирина и в то же время обнаружить зависимость хода мыслей св. Исаака от писаний сирийского поэта. Теперь подошло время и для самого главного открытия, связанного с этой темой.

3.4. Об одном трактате преп. Исаака Сирина в корпусе «греческого Ефрема»

Приступая к этому разделу, сразу встречаешь несколько вопросов или недоумений. Как получилось, что до настоящего времени этот трактат остался вне поля зрения ученых? И второе: кому все-таки принадлежит этот трактат, преп. Исааку или преп. Ефрему?

Ни «образцовое» критическое издание Маркелла Пирара, по словам А. Муравьева, в котором были решены «почти все текстологические проблемы “греческого Ефрема”»^[177], ни издание самого Алексия Муравьева^[178] не смогли обнаружить этот трактат, как полагают, «греческого Ефрема», в корпусе сочинений преп. Исаака Сирина. Интересующий нас текст находится в 58-м Слове академического издания, перевод Соболевского^[179], в издании Пирара^[180]. В корпусе «греческого Ефрема» этот трактат находится в 3-м томе, С. 19-20, издание 1907 г. в издании 2002 г., 2-й том, С. 13. Перевод этого тома был осуществлен МДА в 1849 г. по изданию И. Ассемани^[181]. Название он имеет «О блаженных обителях», исходный греческий текст находится в TLG 4138/67, С. 296-297. В TLG оригинальный текст дается в двух вариантах, первым идет новогреческий, под ним древнегреческий. Древнегреческий текст практически совпадает с текстом в издании Феотоки и Пирара, хотя встречается незначительное разночтение в отдельных предложениях. Приведем текст для сравнения.

Как можно увидеть, разночтение здесь минимальное. В основном оно попадает на ту строку, в которой говорится о «муке вечной», в греческом тексте наказание вечное «κόλασιν αιώνιον». Пирар в этом месте предпочитает следовать тексту издания Беджана^[182], не оговаривая того в аппарате, а оригинальный текст помещает в аппарат (похожий стиль работы Беджана). Хотя текст «греческого Ефрема», как мы полагаем, максимально соответствует оригиналу. В пользу чтения «κόλασιν αιώνιον» выступает академический перевод Ефремовского корпуса^[183] и перевод Соболевского^[184]. В Пешите в этом стихе (Мф. 25, 46) также стоит «вечная мук). Также можно наблюдать, что в сирийском тексте, изданном Беджаном, переписчики меняют библейское выражение «сыны Царстви) (Мф. 8, 12) на «сыны Завет). Это снова нарушает цитацию по Пешите. На наш взгляд вмешательство (интерполяция) переписчика здесь очевидна. Вечная мука для почитателей апокатастасической теории является «соблазном и камнем преткновения». Контекст цитаты подразумевает именно стих 46 как контраст разделения. Здесь мы рассмотрели интерполяции, произведенные в тексте Священного Писания. Теперь перейдем к рассмотрению более серьезной вставки (интерполяции). Цель этой интерполяции заключалась в том, чтобы окончательно нивелировать смысл этого пассажа, который основан на Евангельских стихах (Ин. 14, 2; Мф. 25, 46).

В нашем распоряжении имеется шесть переводов одного и того же фрагмента «Многие обители». Два греческих, один в 56-м Слове преп. Исаака Сирина, восходящий к VIII-IX вв. Второй в корпусе «греческого Ефрема», исходный текст TLG 4138/67, CPG 3987. Этот трактат, находящийся в корпусе «греческого Ефрема», мы склоняемся датировать не ранее перевода савваитов VIII-IX вв. Хотя пример цитации преп. Иоанном Лествичником «греческого Ефрема» в VI в. может предположить и более раннюю датировку. Также есть перевод на немецкий язык Густава Биккеля 1874 г. с древних рукописей Add. 14632, Add. 14633. Английский перевод Венсинка А. 1923 г. с издания Беджана 1909 г. И три перевода на русский язык. Два академических перевода МДА, один трактат в корпусе «греческого Ефрема» носит название «О блаженных обителях» 1849 г. и в Первом томе преп. Исаака Сирина в 58-м Слове, сделанном Соболевским 1911 г. и перевод А. Муравьева с мардинского списка 2016 г. Разумеется, есть еще славянский текст в том же 58-м Слове, изданный Оптинскими старцами в 1854 г.

Выше мы приводили в таблице греческий текст преп. Ефрема и преп. Исаака. Разночтение в этом примере зависело от издания Пирара, который пытался греческий православный текст, восходящий к VIII в., "поправлять" сирийским несторианским текстом XIII в. (?) Ниже мы приводим таблицы сравнений переведенных текстов. В связи с тем, что мы имеем несколько примеров перевода одного и того же текста с разных рукописей с различными датировками, нам представляется возможность проследить процесс бытования текста в рукописной традиции. Это позволит наглядно увидеть интерполяции и позднейшие наслоения или накопление интерпретируемых фрагментов. Начнем с трактата Ефрема «О блаженных обителях» и фрагмент 58-го Слова преп. Исаака.

Как мы видим, тождество здесь очевидно. Различие, как нам кажется, зависело от того, что перевод выполняли разные переводчики. Теперь рассмотрим «срез» трех переводов разных рукописей с разными датировками.

Отобразить оригинальный немецкий текст перевода Биккеля / Английский превод Венсинка

Итак, перед нами раскрывается наглядный процесс бытования рукописного текста. Мы видим, что текст X в. (пер. Биккеля) максимально приближен к исходному тексту, предоставленному в греческом переводе. Но в то же время в нем заметно увеличиваются и комментарии, пытающиеся более ясно раскрыть мысль св. Исаака. В тексте XIII в. добавляются свои микро-комментарии. Кроме этого, обращает на себя внимание большая интерполяция, находящаяся в середине этого фрагмента. Текст интерполяции (два абзаца) заметно отличается в стилистическом и смысловом отношении. Выше был представлен исходный текст, находящийся в корпусе «греческого Ефрема» TLG4138/67, который тождествен тексту находящемуся в 58-м Слове Первого тома преп. Исаака Сирина. Текст обоих фрагментов лаконичен и понятен, можно сказать, завершен и закреплен библейскими цитатами. После его прочтения вопросов не остается, потому как и сам текст, в версии Ефрема трактат, посвящен разрешению определенного вопроса: «… что несмысленнее или неразумнее такой речи… Не уразумел ли ты из сего…». Однако внесенная интерполяция нивелирует этот вопрос-ответ и вносит дополнительную (непредусмотренную или непредполагающуюся) тематику и поставляет новые вопросы. Цель интерполяции отчетливо прослеживается, она заключается в том, чтобы согласовать и примирить несогласовывающиеся и непримиримые вещи, т.е. библейскую эсхатологию с евагристической космогонией и апокатастасической доктриной оригенизма. Уже первый абзац интерполяции говорит об этом, вводя новый дополнительный комментарий к вполне понятному тексту. Цель этого комментария «переключить» внимание читателя на видимую схожесть в учении Евагрия.

Здесь нужно отметить, что для преп. Исаака Сирина основными источниками в рассматриваемом фрагменте «Многие обители» послужили такие уже небезызвестные отцы как прпп. Марк и Макарий. Аллюзию на преп. Макария идентифицировал и А. Муравьев^[186]. В русской версии это 4-е Слово, 2-й и 3-й вопрос-ответ: «ибо некоторые утверждают, что и царство одно, и геенна одна; мы же говорим, что многие степени, различия и меры и в самом царствии и в самом наказании изобилие… а утверждающие, будто одно есть царство, и геенна одна, и степеней нет, говорят худо…»^[187]. У преп. Марка мы находим два соответствующих фрагмента. Первый в «Главах о трезвении». В 25-й главе: «Некоторые из любознательных спрашивают, каким образом будет различие между вечными обителями и обетованиями? По определенному ли месту, или по мысленному представлению духовного различия, обособляющего качество и количество каждой обители? И одним кажется (справедливым) первое, другим же второе. Но познавший, что значит сказанное: “Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк. 17:21), и “обители многи у Отца”(Ин. 14:2), приимет второе». Второй фрагмент находится в 4-м Слове «О святом Крещении»: «Как солнце, будучи совершенно, изливает от себя всем совершенную, простую и равную благодать; но каждый, насколько имеет очищенное око, настолько и принимает солнечный свет; так и Дух Святый верующих Ему соделал от крещения способными к принятию всех Своих действий и даров; однако дары Его действуют не во всех в одной мере»^[188]. Эти три фрагмента, один преп. Макария и два преп. Марка, показывают смысловую тождественность и даже отчасти текстовую зависимость фрагмента преп. Исаака Сирина. В целом Марко-Макариевские рассуждения на эту тему отражают раннюю экзегетическую, святоотеческую традицию. Рассуждения преп. Исаака вполне совпадают, отражают и продолжают ее. Преподобный Исаак действует как бы в духе, подражает вопросу-ответу Макария-Ефрема. На фоне этого евагристическая интерполяция очень выпукло демонстрирует свою чужеродность. Кроме того, в самих интерполированных фрагментах мы находим серьезные разночтения. Например, в рукописи X в., перевод Биккеля, текст двух интерполированных абзацев представляет более ясный смысл. Во втором абзаце говорится о «способе познания Божественных Личностей … через духовное движение». В рукописи XIII в. этот фрагмент отражает совершенно иной смысл, причем заметно здесь и вмешательство переписчика. Дальнейшие комментарии излишни, таблица сравнений наглядно показывает «эволюцию интерполяций».

Что же касается вопроса, кому все-таки принадлежит трактат, находящийся в корпусе «греческого Ефрема», то мы склоняемся этот текст оставить за авторством преп. Исаака Сирина. Мы считаем, что фрагмент «Многие обители» был вычленен из трактата преп. Исаака Сирина для сборника флорилегия отеческих цитат как отражающий исконную святоотеческую традицию. Учитывая, что в корпусе «греческого Ефрема» находится как минимум шесть трактатов Исаака Антиохийского V в.^[189], мы полагаем, что часть корпуса «греческого Ефрема» была составлена как «Исаакиевский» флорилегий, куда и вошел наш фрагмент «Многие обители», взятый из 58-го Слова преп. Исаака Сирина. Также заключительная фраза вопросо-ответа: «Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть та мучительная геенна?»^[190], отсутствующая у «Ефрема», свидетельствует в пользу атрибуции преп. Исаака.

Заключение

Итак, наше исследование поставляет читателя по ту сторону «Рубикона». С правого берега уже удобнее рассмотреть, что находится на левом берегу. Таким образом, три хронологические вехи: две – находящиеся в писаниях преп. Исаака, одна – в агиографическом источнике, дают четкий координат жизни преподобного. «Пять тысяч и пять сот с лишко́м» (в мелькитских рукописях «пять тысяч и более»), «шесть тысяч» и «в начале седьмой тысячи лет» по византийскому летоисчислению обнаруживают общеизвестные даты – I в., V в. и VI в. по Р.Х. На агиографической дате – VI в. – настаивает целая плеяда ученых: архиеп. Сергий (Спасский)^[191], Райт В.^[192], Bickel G.^[193], иже во святых свт. Филарет (Гумилевский)^[194], свт. Феофан Затворник^[195]. Отсюда возникает вопрос: по каким причинам в Православном месяцеслове (календаре) день памяти преп. Исаака Сирина указывается на дату, восходящую к несторианским и католическим источникам VII в.? дату, базирующуюся на искусственно созданной несторианскими писателями мифологеме^[196] ? Эта дата была усвоена католическими учеными «на авось», и теперь её активно пытаются навязать и внедрить в православную патрологию. Можно сказать, что это видеть очень обидно, когда в православной церковной науке (начнем с месяцеслова) есть фундаментальное трехтомное исследование «Полный месяцеслов Востока», в котором черным по белому написано о датировке жизни преп. Исаака Сирина: «не VII, а VI в.»^[197]. Когда трубит об этом же вышеназванная плеяда отцов и ученых. Когда сами писания преп. Исаака Сирина, по свидетельству М. Пирара, написаны в духе отцов V в.^[198]. Когда рукописное наследие преп. Исаака приводит нас к самым древним рукописям VIII в. православного (мелькитского) содержания. Мы с легкостью отказываемся от своей исконной традиции и внемлем инославным басням!

Итак, выявленный нами богословский контекст (вступающий в противоречие с феодорианским богословием), обильные цитации древних отцов, опора на толкование Диатессарона преп. Ефрема Сирина, а также аскетическая терминология однозначно показывают, что преп. Исаак Сирин был зависим главным образом от «более ранней сирийской традиции»^[199], к которой он и примыкал, и стал ее выразителем. В процессе бытования корпуса сочинений преп. Исаака Сирина несторианскими переписчиками была осуществлена литературная редакция прошлого. В результате этой конфессиональной ревизии сочинения преп. Исаака Сирина были интерполированы и приведены в относительное согласие, или, по крайней мере, непротиворечие с несторианским учением. Однако, более тщательный анализ текстов преп. Исаака вскрывает всю несостоятельность такого подлога. Предупредим, что выявление новой терминологии в интерполированных фрагментах дает возможность определить и время внесения интерполяций (!). В науке по вышеназванным причинам (см. раздел 2) имеется беспрекословное доверие ко всем внесенным в позднее время интерполяциям, которые принято считать «аутентичным» текстом; не только терминология, но и стилистика этих фрагментов очевиднейшим образом не перестает заявлять о наличии столь странного факта. Здесь приходится констатировать «плачевную ситуацию», о которой заявляет Г. Кессель: «В отношении древних переводов … нет критического издания ни одной из версий (греческой^[200], грузинской, арабской, эфиопской)»^[201]. Далее Г. Кессель продолжает: «Принимая во внимание большое количество рукописей (самая древняя датируется приблизительно VIII в.), которые были неизвестны Беджану, следует самым настоятельным образом указать на необходимость нового критического издания Первого тома с привлечением всего доступного материала»^[202]. С мнением Кесселя солидарен и Пирар: «Только критическое издание сирийского текста позволит выявить наиболее верную из двух редакций»^[203]. И наконец, весьма трезвая и взвешенная речь Григория Кесселя приводит к справедливому определению: «Безусловно, никакое изучение богословия того или иного автора невозможно без наличия критически изданных текстов, ибо только критическое издание позволяет устранить те искажения, которые проникли в текст в процессе его рукописной передачи на протяжении столетий»^[204].

Если так обстоит дело в современной науке, т.е. отсутствует критическое издание сирийского текста^[205], без которого невозможно «никакое изучение богословия того или иного автора», спрашивается, насколько правомочны такие публикации как «духовный мир Исаака Сирина» или «мир идей мар Исхака»? На наш взгляд, подобные публикации заведомо создают иллюзорную картину действительности. Конечно, можно сказать, что эти исследования направлены на то, чтобы более подробно узнать и приблизиться к богословию изучаемого автора. Но в свете вышесказанного выдающимися учеными Кесселем и Пираром, такие работы можно считать далеко отстоящими от научного подхода. Они скорее основаны на идеологии, чем на научной методологии.

Необходимо, наконец, отметить складывающуюся ситуацию: есть сведения о том, что сейчас готовится перевод на русский язык критического издания М. Пирара Первого тома преп. Исаака Сирина. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на следующее. Нам совершенно непонятно, в силу заявления и самого Пирара (см. выше), по какой причине в аппарат издания был помещен некритически изданный текст (Беджана)? Нам также непонятно, по какой причине Пирар обошёл молчанием агиографический источник, записанный каршуни и опубликованный И. Ассемани в 1719 г. Этот текст первым вошёл в научный оборот^[206], и сведения, находящиеся в нём, являются частью исторических данных по житию преп. Исаака Сирина. Если этот источник заслуживает критики, то где она? В критическом издании такой обход источников недопустим. Можно предположить, что Пирар либо не знает этот источник (?), либо этот источник действительно содержит "невыгодную" информацию, о которой Пирар предпочёл умолчать (!). В целом, нам представляется, что Пирар продолжает линию Беджана, т.е. пытается "втиснуть" как текст Первого собрания, так и происхождение преп. Исаака в несторианскую среду. Этот факт засвидетельствован обходом неудобного агиографического источника и поставлением во главу угла некритически и́зданного Беджаном сирийского текста. Обращаясь к аппарату, можно заметить, что в подавляющем большинстве разночтения с сирийским текстом проводилось по изданию Беджана. Можно предположить, что изданный Беджаном текст выступает для Пирара в качестве неоспоримого, аутентичного текста. Странно, однако, что это не согласуется с высказыванием самого Пирара^[207]. Сверка сирийского аппарата в издании Пирара у рецензатора Г. Кесселя вызвала неудовлетворение^[208]. Также «очевидное желание "подправить" греческий перевод»^[209], восходящий к VIII в. ориентируясь на несторианский, некритически изданный текст XIII в., выглядит более чем странно в критическом издании. Как нам кажется, это издание требует доработки, но, безусловно, оно является лучшим справочником по исааковедению.

В поле зрения православной патрологической науки должно войти исследование и так называемого Второго тома преп. Исаака Сирина. Эта рукопись была обнаружена западным ученым Себастьяном Броком в конце ХХ в. Критическое издание было опубликовано им в 1995 г. Тем не менее, в этом томе находится ряд трактатов, не принадлежащих преп. Исааку Сирину (по нашему предположению, они принадлежат Исхаку из Катары). Стилистика и тематика этих трактатов, а также богословский контекст свидетельствуют о более позднем их происхождении. Вероятно, по указанной нами причине в разделе 1.2, С. Броку не удалось отделить эти трактаты от, как можно предполагать, аутентичных текстов. Кроме того, тот факт, что Броком не были включены в критическое издание «главы о знании», наводит на мысль, что он предполагал наличие в этом томе подлога и сомнительных текстов. В задачу православной патрологии входит критическое изучение этого источника, приписываемого преп. Исааку Сирину, для того, чтобы отделить пшеницу от плевел, т.е. подлинные тексты от подложных и дать полноте церковной немутную воду святоотеческого богословия.

Наше исследование предполагает начать более детальное, глубокое изучение исконной православной (мелькитской) традиции, представителем которой несомненно был преп. Исаак Сирин^[210]. Начать освоение и переводы православных самых древних сирийских рукописей преподобного отца и осуществить их издание. Что, в свою очередь, откроет в науке новую веху литературного сиро-мелькитского (православного) «ренессанса».