Святоотеческое богословие иконы

Сайт Православие.ру продолжает публикацию фрагментов готовящейся к изданию книги В.И. Немыченкова «Православное богословие иконы и современные проблемы иконопочитания».

Христос Пантократор. Икона из монастыря Хиландар. 1260-е гг.

Часть 1 – https://pravoslavie.ru/153915.html

д) О благодати и божественной энергии в иконе

О том, что прп. Иоанн Дамаскин понимает под божественными энергиями, кратко и ёмко сообщает «Православная энциклопедия». Во избежание возможных упреков в неточности приведем этот фрагмент целиком:

«Хотя у И.Д. [Иоанна Дамаскина. – В.Н.] нет сколько-нибудь разработанного учения о божественных энергиях, это понятие в “Точном изложении православной веры” встречается довольно часто (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. 7. 15; 8. 22, 219, 241, 245, 270; 9. 22; 10. 12, 16; 11. 5; 13. 13, 14, 18, 25, 73; 14. 19 и др.); оно сближается с понятиями божественной “благодати” (χάρις – см.: Ibid. 13. 18) и “благой воли” (ἀγαθὴ θέλησις), которая, по определению И.Д., есть “творческая, сохраняющая и промыслительная сила” Бога (Ibid. 43. 10-12). Действительно, согласно И.Д., “энергия есть природная сила и движение каждой сущности” (φυσικὴ κάστης οὐσίας δύναμίς τε κα κίνησις), а также “сила, обнаруживающая каждую сущность” (φυσικὴ ἡ δηλωτικὴ κάστης οὐσίας δύναμις, Ibid. 37. 4‒12). Хотя нередко И.Д. говорит о множестве божественных энергий, являющих Бога (см.: Ibid. 11. 5; 13. 73), в строгом смысле энергия у Бога только одна: “Поскольку Божество просто, Оно имеет одно простое благое действие (μίαν ἁπλῆν ἔχειν ἐνέργειαν ἀγαθήν), производящее все во всем (πᾶσι τὰ πάντα ἐνεργοῦσαν), подобно солнечному лучу, который все согревает и в каждой отдельной вещи действует сообразно с ее природным свойством и ее способностью к восприятию” (Ibid. 10. 11–16; cp.: 13. 37–38). Вслед за автором “Ареопагитик” И.Д. отождествляет понятие божественной энергии с “озарением” (ἔλλαμψις), которое, “будучи единым, простым и неделимым и благовидно разнообразясь в делимых вещах и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте” (Ibid. 14. 19–23; ср.: Areop. DN. 5)»^[1].

Далее мы увидим, что «благодать» и «энергия» у прп. Иоанна Дамаскина действительно часто стоят рядом как синонимы.

Теперь об иконах.

Христиане поклоняются творениям, через которые Бог совершил наше спасение (Вифлеемским яслям, Голгофе, древу Креста, Гефсиманскому саду и т.п.)

Прп. Иоанн Дамаскин писал, что неживая материя и тварные разумные существа при определенных условиях могут быть благодатными, т.е. быть носителями («вместилищами») божественной энергии. Христиане поклоняются творениям, через которые Бог совершил наше спасение (Вифлеемским яслям, Голгофе, древу Креста, Гефсиманскому саду и т.п.).

«…этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всякому [месту], на котором произносится имя Бога. Не из-за природы их поклоняюсь, но потому, что они суть вместилища божественной энергии [действования] (θείας ἐνεγείας), и потому, что через них и в них соблаговолил Бог совершить наше спасение. Ибо и Ангелам, и людям, и всякому веществу, причастному божественной энергии [действованию] (θείας ἐνεγείας) и послужившему моему спасению, из-за этой божественной энергии [действования] (θείαν ἐνέγειαν) воздаю почитание и поклоняюсь»^[2].

Во Втором слове преподобный пишет о том же:

«Итак, почитаю вещество, через которое соделалось мое спасение, и благоговею [перед ним], и поклоняюсь [ему]. Но почитаю не как Бога, а как исполненное божественной энергии и благодати (θείας ἐνεγείας καὶ χάριτος)»^[3].

Прп. Иоанн Дамаскин

В Третьем слове Дамаскин говорит о причастии благодати тварных разумных ипостасей:

«Ангелы стали участниками и сделались общниками не естества божественного, но – действия [энергии] и благодати; из людей же те бывают участниками и делаются общниками божественного естества, которые принимают святое тело Христово и пьют Его кровь. Ибо [то и другая] соединены с Божеством по ипостаси; и два естества в принимаемом нами теле Христовом соединены в ипостаси неразрывно; и мы бываем участниками в двух естествах: в теле – телесным образом, в Божестве – духовным образом, лучше же в обоих – в том и другом смыслах»^[4].

Святые подвижники за свои подвиги наиболее одарены Богом нетварной благодатью, которая сообщается и связанным с ними предметам, в том числе их изображениям.

«Смотрите, какая крепость (ἰσχὺς) и какая божественная энергия (θεία ἐνέργεια) дается приступающим к иконам святых с верою и чистою совестью»^[5].

В схолии на вышеприведенные слова свт. Василия Великого прп. Иоанн пишет:

Материальным предметам дается божественная благодать ради имени на них изображенных

«Материальным предметам дается божественная благодать ради имени на них изображенных».

И подобно тому как одежда царя «делается участницей принадлежащей одевшему чести, – так и материальные предметы сами по себе непокланяемые, делаются по мере веры участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати»^[6].

К. Шёнборн, дающий свой перевод этого фрагмента^[7], полагает, что для прп. Иоанна

«…священное изображение исполнено благодати и даже в известном смысле бывает столь же духоносно, как тот, кого оно изображает. Иоанна больше занимает благодать, посредуемая иконой, чем похожесть образа. <…> Иоанн мыслит икону в первую очередь как святыню, посредством которой сообщается благодать»^[8].

Иеродиакон Николай (Сахаров) утверждает, что в своем богословии прп. Иоанн, во-первых, «богословски узаконивает почитание икон святых как равнобожественных носителей благодати и сопричастников славы и чести Самого Христа», а во-вторых, показывает, что «иконы, будучи тварными по существу, могут через изображенных на них богоносцев сами стать носителями Божественной нетварной благодати»^[9].

Фото: Дмитрий Кирюхин / Православие.Ru

Действительно, св. отец учит, что молитвенное созерцание и поклонение иконам Спасителя, Богородицы и святых освящает верующего:

«Поклоняюсь изображению Христа как воплотившегося Бога; изображению Госпожи всех – Богородицы как Матери Сына Божия; изображениям святых как друзей Божиих, противоставших греху до крови и излиянием ее за Христа подражавших Ему… и ставлю [перед собою] начертанные подвиги и страдания их, в жизни шедших по стопам Его, так как через них я освящаюсь и воспламеняюсь соревнованием подражания»^[10].

В другом месте преподобный утверждает, что поскольку святые подвижники исполнены благодати и энергий Божиих, то и изображения их исполнены того же:

«Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, так же и по смерти их благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах, и в их чертах (χαρακτῆρσι), и в святых их изображениях (εἰκόσιν) не по причине их сущности, а вследствие благодати и [божественного] действия (χάριτι καὶ ἐνεργείᾳ)»^[11].

По смерти святых благодать Святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, и в чертах, и в святых их изображениях

К. Шёнборн упрекает прп. Иоанна в приравнивании икон к святым мощам. По мнению исследователя, преподобный «ставил иконы и мощи на один уровень», являлся выразителем «сомнительной тенденции» «считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати»^[12]. На ошибочность таких взглядов, пишет К. Шёнборн, указывает обычай сжигать деревянную икону после утраты образа на ней, о чем упоминали Леонтий Неаполитанский, патриарх Герман и прп. Федор Студит^[13].

Однако об этом же пишет и сам прп. Иоанн Дамаскин:

«А что не веществу поклоняюсь, ясно; ибо когда бывает разрушено изображение креста, сооруженного, если бы случилось, из дерева, то дерево я предаю огню, равным образом и вещество икон»^[14].

Следовательно, на самом деле преподобный учил об обусловленности святости иконы и ее благодатности наличием на «деревянной доске» образа святого первообраза, иначе говоря, характира, или черт первообраза. Действительно, В.А. Баранов дает уточненный перевод приведенного выше фрагмента (I, 19):

«Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел во гробах, и от характиров (χαρακτῆρσι) и от святых икон (εἰκόσιν) их – не по сущности, но благодатию и энергией (χάριτι καὶ ἐνεργεία)»^[15].

О почитании черт-характиров (χαρακτήρα) «священной плоти Христа» до прп. Иоанна Дамаскина писал свт. Герман, патриарх Константинопольский. Что же такое характир? Преподобный Иоанн пишет, что после вочеловечения Бога

«…мы, делая Его икону (εἰκόνα), не погрешаем. Ибо сильно желаем увидеть Его образ (характир, χαρακτῆρα); потому что, как говорит божественный Апостол, “видим ныне, якоже зерцалом в гадании” (1 Кор. 13:12). Икона (εἰκὼν) же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиною нашего тела. Ибо ум, и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного»^[16].

В переводе В.А. Баранова окончание выглядит более понятным: «Икона же есть зерцало (зеркало) и гадание, подходящее для дебелости нашего тела»^[17].

Очевидно, что Дамаскин уподобляет икону зеркалу, а характир (или черты) изображенного на иконе Христа или святого подвижника – отражению в нем. Из приведенных слов Дамаскина следует, что черты внешнего облика святых подвижников (совокупность их ипостасных идиом) – характиры святых людей, также обожены благодатью Св. Духа как и они сами.

«…Обоженным в иконе является характир первообраза, который находится и в первообразе. Это подобно тому, как геометрическая фигура треугольник присутствует во всех треугольниках, сделанных из вещества», – поясняет В.А. Баранов^[18].

Автор разъясняет, что характир – это не портрет; «для начертания характира считалось достаточным передать довольно общие черты святого и указать на его образ жизни и подвига. <…> Иконы содержали не столько сам характир, сколько более или менее точные графические указания на характир. Даже в отношении лика Христа иконографический канон менялся настолько, что вполне можно было бы считать, что изображения на иконах относятся к разным людям, а не к одному и тому же человеку в разные периоды жизни». И далее о важности символизма:

«Для иконописания универсальным значением обладал принцип церковного символизма: именно он давал универсальное обоснование того, почему любая икона, даже не содержащая характир (икона ангела) или содержащая его ущербно (икона святого, о жизни и облике которого ничего не известно) все-таки становилась иконой»^[19].

е) Что придает иконе сакральный статус: образ или имя

Из приведенных выше слов прп. Иоанна Дамаскина (Третье слово, XXXIV) следует, что именем Божиим освящается всякое место или христианская реликвия.

В уже упоминавшейся схолии на слова свт. Василия Великого прп. Иоанн пишет:

«Материальным предметам дается божественная благодать ради имени на них изображенных»^[20].

В другом месте преподобный говорит своему оппоненту-иконоборцу, что не должно уничижать материю и вещество, ибо поклоняемые христианские святыни (Голгофа, Крест и др.) и почитаемые предметы (священные сосуды Евхаристии и т.п.) вещественны. И как нельзя упразднить то почитание, так же следует допустить «на основании церковного предания и поклонение иконам, посвящаемым имени (ὀνόματι ἁγιαζομένων) Бога и друзей Божиих и чрез это осеняемым благодатию Божественного Духа»^[21].

Мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение не веществу, но посредством их тем, кто на них изображается

Соответственно, и поклонение относится к изображенным на иконах ипостасям:

«…Мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение не веществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, “воздаваемая иконе честь переходит на первообраз”»^[22].

Таким образом, «имя Божие делает вещественную икону (и любую реликвию) возможной всегда – независимо от того, передается ли на иконе характир, то есть идет ли речь о символе, имеющем внешнее сходство с прототипом, передающим характир, или о символе, на это сходство не претендующим вовсе или претендующем слабо», – полагает В.А. Баранов^[23].

С другой стороны, сам же В.А. Баранов делает вывод из учения прп. Иоанна о том, что на иконе характир святой ипостаси является обоженным. Исходя из приведенных выше цитат прп. Иоанна, следует, что благодатным является образ святого первообраза, причем о надписании имени сам преподобный не говорит.

Из замечаний В.А. Баранова и других авторов, исповедующих имяславие или симпатизирующих ему, следует, что имя изображенного освящает его образ и придает иконе сакральный статус. Такой же вывод из высказываний прп. Иоанна Дамаскина делает и митр. Иларион (Алфеев) в своем исследовании, посвященном истории и богословию имяславия^[24]. Однако правомерно ли так однозначно интерпретировать суждения отцов иконопочитателей об образе и имени изображенного?

С одной стороны, некоторые приведенные выше суждения прп. Иоанна, казалось бы, указывают на приоритет имени. Митрополит Иларион приводит ряд таких высказываний со своими комментариями. Например, владыка пишет:

«Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза»^[25]. И цитирует: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто [на них] изображается»^[26].

Сравнение с греческим подлинником показывает, что более точный перевод сделан в издании, которое цитировалось нами выше: благодать предметам дается «ради имени [на них] изображенных (διὰ τῆς τῶν εἰκονιζομένων προσηγορίας)»^[27]. То есть речь идет не о надписании имени на иконе (которое она якобы «носит» по произволу переводчика, т.е. имеет на своем поле), а о самом изображенном, т.е. о его святой ипостаси (лице). «Имя» здесь синоним «ипостаси», поскольку указывает на нее. Это предположение подтверждает продолжение цитаты, которую владыка опускает: подобно тому как одежда царя «делается участницей принадлежащей одевшему чести, – так и материальные предметы сами по себе непокланяемые, делаются по мере веры участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати»^[28].

Таким образом, смысл данного суждения прп. Иоанна иной: благодать дается вещи, носящей образ, ради благодати первообраза, т.е. изображенного лица, а не вследствие надписания имени. Причем благодать дается не безусловно (механически), а по вере молящегося перед иконой.

По нашему предположению, и в других подобных примерах прп. Иоанн под именем подразумевает ипостась, святость которой освящает ее образ. Напротив, владыка Иларион пишет:

«Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону»^[29]. И цитирует: «Повинуясь церковному преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа»^[30].

В использованном нами переводе есть отличие: «…поклонение иконам, посвящаемым имени (ὀνόματι ἁγιαζομένων) Бога и друзей Божиих…»^[31]. То есть благодать этим иконам подается не по причине надписания указанных имен, а вследствие святости изображенных ипостасей – Христа и Его святых. Посвящение икон их имени означает изображение их образов на иконах.

Икона превращается в простое дерево для сжигания, если утрачен образ, а не надписание имени на образе (иконе)

Если бы святость иконе придавало только надписание имени изображенного, а не его подобие (образ первообраза), то и сакральный статус икона теряла бы по утрате этого надписания. Однако, как говорилось выше, прп. Иоанн утверждает иное: икона превращается в простое дерево для сжигания, если утрачен образ, а не надписание имени на образе (иконе). Причем в этом он опирается на авторитет предшествующих отцов, суждения которых приводит в составленном им флорилегии. Приведем из него соответствующие цитаты.

Свт. Афанасий Александрийский («из ста глав, написанных к префекту Антиоху в вопросах и ответах, гл. XVIII»):

«Мы, верные, поклоняемся иконам не как богам, подобно язычникам… но только обнаруживаем расположение и стремление любви нашей к виду [характиру] лица (τὸν χαρακτῆρα τοῦ προσώποῦ), изображенного на иконе. Посему часто с уничтожением фигуры (τοῦ χαρακτῆρος λεανθέντος) [с изглаждением характира] мы сожигаем остальное, как ненужное дерево, хотя на нем была некогда икона. Итак, как Иаков перед смертью поклонился на верх жезла Иосифа, почитая не жезл, но держащего его, так и мы – верные не почему иному лобызаем иконы, как потому, почему целуем и детей, и отцов наших, т.е. чтобы выразить любовь нашей души»^[32].

Из сказанного ясно, что, по мысли святителя Афанасия, христианское почитание икон, обращенное на характир (или начертанный образ) ипостаси, восходит к самому изображенному лицу, как и в Ветхом Завете поклонение могло воздаваться лицу, через принадлежащий ему предмет (в примере жезл).

Ту же мысль прп. Иоанн находит в писаниях свт. Леонтия («епископа Неаполя на острове Кипр из пятой книги против иудеев»):

«У нас не поклоняются как богам образам [характирам], и иконам, и фигурам [изображениям] святых (τῶν ἀγίων χαρακτῆρες, καὶ εἰκόνες, καὶ τύποι). Ибо если бы мы поклонялись дереву иконы, как Богу, то, конечно, поклонялись бы и остальным деревьям и не сожигали бы икон, как часто бывает, когда образ [характир] изглажен (λεανθέντος τοῦ χαρακτῆρος). И опять: пока соединены деревья, составляющие крест, поклоняюсь этому образу (τύπον) ради распятого на нем Христа: когда же они будут отделены друг от друга, то бросаю их и сожигаю. И как получающий запечатанное повеление царя и лобызающий печать почтил не грязь или лист, или свинец, но воздал честь и поклонение царю, так и мы – христиане, поклоняясь образу (τύπῳ) креста, поклоняемся не естеству дерева, но видя печать, перстень и знак (χαρακτῆρα) Самого Христа <т. е. крест>, чрез него лобызаем и поклоняемся Распятому на нем»^[33].

Таким образом, поклоняемым в иконе или кресте является не надписание имени Христа или святого, а сама святая ипостась (лицо), обладающая, конечно, собственным именем, но которое не обязательно бывает надписано на кресте или иконе. Поэтому свт. Леонтий почитает крест, составленный из деревянных частей (т.е. не имеющий ни образа Христа, ни Его имени), только потому, что крест, будучи знаком, сам по себе уже возводит ум и сердце верующего к распятому на нем Господу и Его имени. Уничтожение характира (образа) почитаемой ипостаси на иконе или разделение креста на детали и утрата им значения знака, указывающего на Христа, лишает соответствующий предмет сакрального статуса.

Более того, прп Иоанн прямо утверждает, что ни имя Божие, ни Его надписание сами по себе (т.е. механически) отнюдь не освящают любой предмет, но святость и поклоняемость предмета (вещи) зависит от его назначения и содержания. Так, Евангелие свято и покланяемо для христиан, так как всё сказанное в нем о Боге, сатане, ангелах, демонах, добродетелях и пороках «истинно, а целью является слава Бога и прославляемых Им святых, и наше спасение». Евангелию «мы покланяемся, обнимаем, лобызаем».

«Подобным образом, – добавляет преподобный, – (чтим) и весь Ветхий и Новый Завет, и слова святых и знаменитых отцов». Но писания «еретиков, как содержащего ложное и суетное учение, и выдуманного во славу дьявола и демонов… мы гнушаемся и отвергаем, хотя бы на нем и стояло имя Бога»^[34].

Такой же принцип прп. Иоанн применяет и к изображениям:

«Таким образом и в деле об иконах нужно исследовать истину и цель того, что совершается. Если цель их истинная и правильная, и они служат к славе Бога и святых Eго… то нужно принимать их и почитать, как изображения, и подражания, и пособия, и книги для неграмотных… как подобие воплотившегося Бога, или Его Матери, или святых общников страданий и славы Христовой…»^[35]

Соответственно, изображения ложные (бестелесного Божества) следует отвергать, созданные в честь диавола и демонов – уничтожать, а обоготворяющего изображения людей и животных – анафематствовать^[36].

Надписание именем истинного Бога ложных Его образов не делает их сакральными и поклоняемыми для христиан

По аналогии с сопоставлением Дамаскиным Евангелия и писаний еретиков (надписанных именем Бога), в отношении икон («книг для неграмотных») также можно утверждать, что надписание именем истинного Бога ложных Его образов не делает их сакральными и поклоняемыми для христиан. Справедливость такой аналогии подтверждается словами Дамаскина:

«Если же кто осмелится сделать изображение нематериального, бестелесного, невидимого и не имеющего формы и цвета Божества, то мы отвергаем это, как ложь»^[37].

То есть прп. Иоанн не считает святой иконой изображение невочеловечившегося Бога (никем из людей не виденного и потому сделанного по человеческому примышлению и произволу, например, изображение Бога Отца), даже если образ (смеем предположить) будет надписан именем Божиим.

Случай с ложным изображением Христа под видом Зевса прп. Иоанн приводит во флорилегии («Из Церковной истории Феодора, историографа Константинопольского, о Геннадии, архиепископе Константинопольском»):

«Сообщу же об этом другое поразительное событие. У какого-то живописца, пишущего икону Владыки Христа, высохли руки. Говорят, что работа над иконой была поручена ему каким-то язычником, причем он должен был под видом Спасителя написать волосы на голове с той и другой стороны расположенными так, чтобы они не закрывали лица, – ибо в таком виде язычники изображают Зевса, – чтобы взирающие на него думали, что они воздают поклонение Спасителю»^[38].

Согласно свидетельству Феодора, Господь наказал художника за участие в кощунственном обмане христиан, в котором имя Сына Божия было присвоено образу Зевса. Очевидно, что имя «Христос» не освящает ложный образ, а значит, образ (характир) первичен по отношению к надписанию имени. Даже если надписания имени на иконе не было, имя усваивалось образу иконографическими средствами: «под видом Спасителя» изображалось языческое божество.

Прп. Иоанн приводит также суждение о равнозначимости имени и подобия изображенного из ранее цитированной книги Стефана Вострийского:

«Относительно икон (εἰκόνων) мы надеемся, что всякое дело, совершаемое во имя (ὁνόματι) Божие, прекрасно и свято», – пишет епископ Стефан.

Богу воздается служение, святым тварным ипостасям – почитательное поклонение «для славы Бога».

«Ибо икона (εἰκὼν) есть имя и подобие (ὄνομα καὶ ὁμοίωσις) написанного (γραφέντος) на ней, почему страдания Господа и св. пророков, описанные в законе и Евангелиях, всегда вспоминаем, благодаря и письменам, и изображениям (γράμμασι καὶ χαράγμασιν)»^[39].

Таким образом, прп. Иоанн согласен с тем, что икона есть образ (подобие) первообраза (изображенного), имеющего конкретное имя собственное. Вместе они (имя и подобие) однозначно указывают на изображаемого ‒ на конкретную ипостась, святость которой придает сакральный статус иконе. При этом имя на иконе может быть надписано или только подразумеваться.

Заметим, что позже прп. Феодор Студит будет подробнее говорить об имени и ипостаси изображаемого и даст как бы обратное определение: «имя (τὸ ὄνομα) есть… естественный образ (τις φυσική εἰκών) предмета»^[40], о чем скажем ниже в своем месте.

ж) Выводы

Из вышеприведенного обзора трудов прп. Иоанна Дамаскина можно сделать следующие выводы:

1) Икона есть образ первообраза, имеющего имя собственное (PG 94, col. 1376 B-D). Вместе имя и образ однозначно указывают на изображаемого – конкретную ипостась.

2) Икона освящается святостью изображенной на ней ипостаси, т.е. сакральный статус иконе придает святость ипостаси (PG 94, сol. 1264)^[41]. При этом имя святой ипостаси на иконе может быть надписано или только подразумеваться.

3) Ни имя Божие, ни Его надписание сами по себе (механически) не освящают предмет (Писание или изображение), но святость и поклоняемость предмета зависит от его назначения и содержания. Как писания еретиков, даже надписанные именем Божиим, ложны и отвергаемы христианами, так и ложные изображения или образы ложных богов, даже носящие святое имя не святы, но злочестивы^[42].

4) Иконы сами по себе (по своей природе, или сущности) не имеют благодати, но исполнены ею вследствие божественного действия (энергии) (Imag. I, 19)^[43].

5) иконы делаются «участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати» в своей земной жизни (PG 94, сol. 1264). В этом смысле иконы суть «вместилища божественной энергии (θείας ἐνεγείας)» (Imag. III, 34).

6) Поклонение иконам воздается «из-за этой божественной энергии (θείαν ἐνέγειαν)» (Imag. III, 34), но не безлично, а лично, т.е. святым ипостасям, «тем, кто на них изображается» (Imag. III, 41);

7) Поклонение и молитвенное созерцание изображений Иисуса Христа, Богородицы и святых освящает молящегося и побуждает к подражанию «друзьям Божиим» (Imag. I, 21).

8) Икона участвует в благодати «по мере веры» человека (PG 94, сol. 1264). Соответственно, «божественная энергия (θεία ἐνέργεια) дается приступающим к иконам святых с верою и чистою совестью» (Imag. III, 41), т.е. достойным верующим людям, но не веществу иконы.

Материал иконы не является святым или источником благодати, а потому по исчезновении или уничтожении образа на нем может быть уничтожен

9) Материал иконы не является святым или источником благодати, а потому по исчезновении или уничтожении образа на нем может быть уничтожен как профанный предмет^[44].

В.В. Бычков пишет, что, по учению прп. Иоанна, икона выполняет важные религиозно-сакральные функции.

«Во-первых, изображение (как и всякий религиозный образ, по Дионисию Ареопагиту) не замыкает внимание зрителя на себе, но возводит его ум “чрез телесное созерцание к созерцанию духовному” (Imag. III, 12)» (анагогическая функция).

«Во-вторых, изображения Христа не только возводят ум к духовным сущностям, но и сами выступают носителями возвышенного (υψηλός), ибо, как полагал Иоанн, “снизойдя” своим воплощением к “смиренному мудрованию” людей, Возвышенный сохранил свою возвышенность (τό υψηλόν. – I, 1264С). Печать этой возвышенности, или возвышенного, несут на себе и иконы с изображениями Христа»^[45].

В.В. Бычков подчеркивает, что, по мысли прп. Иоанна, благодать (χάρις) «не присуща изначально материалу, из которого изготовлено изображение, но дается ему, как и другим священным предметам, Святым Духом и может проявить себя в действии, о чем свидетельствуют многочисленные сказания о чудотворных иконах»^[46].

«Благодаря харисматической сакральности, – продолжает В.В. Бычков, – икона является поклонным образом – ей поклоняются как самому святому лицу или священному событию»^[47].

В то же время поклонение совершается не иконе как самоценному предмету или материалу иконы, но изображенным на ней святым ипостасям (Иисуса Христа, Богородицы, ангелов и святых):

«Итак, мы поклоняемся иконам, воздавая поклонение не веществу, но посредством их тем, кто на них изображается. Ибо, как говорит божественный Василий, “воздаваемая образу [иконе] честь переходит на первообраз”»^[48].

Прп. Иоанн Дамаскин сформулировал трехчастную теорию образа: 1) теория образа в ее онтологическом и гносеологическом аспектах; 2) теория изображения (визуального и вербального); 3) теория иконы, т.е. «антропоморфного изображения, выполняющего сакрально-дидактические функции в жизни христиан»^[49].

Икона представляет собой разновидность изображения, являющегося частным случаем образа. Поэтому на икону распространяется всё сказанное прп. Иоанном об изображении и об образе (прежде всего о шестом виде, но также отчасти и о четвертом и пятом)^[50].

Свое исследование о прп. Иоанне Дамаскине В.В. Бычков заключает словами:

«Ни одно из положений теории Дамаскина фактически не является его собственной новацией. Каждое из них по отдельности можно найти у его предшественников, однако ни у одного она не представлена в столь полном и систематизированном виде. <…> В дальнейшем теория образа прп. Иоанна и собранные им высказывания предшествующих мыслителей об изображениях были активно использованы защитниками изображений. Его теория дополнилась новыми положениями, и некоторые из его аргументов были существенно развиты»^[51].