Христианская цивилизация: новый перелом? Статья 3

Статья третья, историософско-богословская:
«Узловые моменты истории», или Об истоках кризиса европейской цивилизации

Несколько слов о пресловутом единстве христианского мира

Святитель Григорий Палама

Многие православные богословы связывают это крайне принципиальное расхождение, так сказать, в «методе» духовной жизни, в способе богообщения с проблемой Filioque. Дело в том, говорят они, что данное учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына вносит субординацию внутрь Пресвятой Троицы и принижает Третью ипостась по сравнению с первыми двумя^[1]. Это приводит к тому, что Святой Дух, то есть ипостась, как бы заведующая духовной жизнью человека, непозволительно сближается с чувственным (эмпирическим), тварным миром, и таким образом чувственный элемент вносится в духовную жизнь, в молитвенную практику. В этом и заключается главная особенность католической мистики, которая, с точки зрения строгого Православия, есть прелесть, то есть духовное искажение, помрачение. Об этом подробно писал, в частности, святитель Игнатий (Брянчанинов)^[2]. В понимании исихастов, это есть сведение ума в нижнюю часть сердца, близкую к утробе и к половым органам. (Правильная православная умная молитва основана на сведении ума в верхнюю часть сердца.) Данная ересь порождает многие особенности романско-католической культуры с ее специфической чувственно-мистической взвинченностью, истеричностью и прямой эротоманией (яркие примеры чего находим в многочисленных и достаточно подробных жизнеописаниях «прекрасных дам» Римско-Католической Церкви, составляющих излюбленное чтение прозападно настроенных рафинированных интеллигентов как недавнего прошлого, так и наших дней)^[3].

История и ее «узловые моменты»

Для того чтобы прояснить наш взгляд на столь же хрестоматийную, сколь и не понятую проблему великого раскола в христианской традиции, придется неизбежно ввести несколько историософских положений, имеющих богословское измерение и представляющихся нам вполне бесспорными.

Во-первых, история христианского мира есть богочеловеческий процесс. Сама возможность этой истории и ее позитивного результата (то есть понятого в христианском смысле спасения) обусловлена отсутствием ересей – правильным пониманием богочеловечества и соборно-личностным деланием в истории в свете этого понимания.

Во-вторых, в истории периоды, в которые преобладает более или менее жесткая детерминация исторического процесса, чередуются с так называемыми узловыми моментами, когда особое значение приобретает свободный выбор коллективной воли народа, нации, культуры, цивилизации, который, разумеется, складывается как совокупность «выборов», сделанных индивидуальной волей входящих в нее людей. В эти узловые моменты истории, собственно, и закладываются на метафизической глубине те ее закономерности, которые будут действовать в последующие периоды^[4]. (Отчасти, в определенном аспекте, мы говорили об этом в предыдущей статье.) Выбор, сделанный в этот момент, надолго определяет облик народа, какой-то глобальной человеческой общности и ее культуры.

В-третьих, в свете христианского понимания, как нам представляется, основное содержание свободного выбора – это: быть человеку с Богом или вне и против Бога, то есть быть ли богочеловечеству как основному принципу и содержанию жизни или не быть. Поэтому выбор, относящийся к сфере религиозной, культурной, политической и иной традиции, в основе своей всегда имеет выбор того или иного способа богообщения, как бы это ни маскировалось теми или иными периферийными моментами.

Это можно пояснить на конкретных примерах: если бы в свое время победили ариане или монофизиты, «христианский» мир, весь облик его культуры был бы другим. То же самое можно отнести и к ситуации принятия Ферраро-Флорентийской унии Византийской Церковью при последних Палеологах и непринятия ее на Руси.

Вот потому-то догматическая ересь вовсе не есть нечто первичное и самодовлеющее. (И в этом заключается, пожалуй, наше единственное расхождение с выдающимся богословом современности протоиереем Александром Шаргуновым.) Ересь – это всегда оформление разумом ложного устремления коллективной воли, продукт духовных процессов, идущих в ее недрах.

Разумеется, «узловой момент истории» нельзя наивно понимать как какой-то миг и определять его хронологически с точностью до конкретной даты. То, что для Бога – один миг, для нас может растянуться на достаточно длительный период. Но в истории неуловимо случается так, что «талантливый момент» (выражение, кажется, В.В. Розанова), подаренный Богом, вдруг кончается, и наступает неотвратимость рока, когда пространство богоданной свободы вдруг сужается до предела, и это вполне определенно ощущается всеми более-менее чуткими натурами. Тогда включается механизм детерминации, люди, быть может сами того не желая, начинают пожинать зримые плоды своей свободы, и логика исторического процесса влечет их с неотвратимой силой. И когда вновь наступает зримая, ощутимая возможность изменить ход истории, вдруг оказывается, что сделать это уже неизмеримо сложнее, тяжелее, что жесткие рамки детерминации сдавливают волю и заданный формат развития почти что непреодолим.

«Узловой момент истории» подготавливается длительным периодом предшествующего развития. Здесь присутствуют, разумеется, и внешние, привходящие факторы, факторы влияния (без них исторический процесс непредставим), но все же, если мы признаем свободу воли, мы не можем все сводить к этим факторам (как склонно делать примитивное рационалистическое сознание, кстати говоря, в полном противоречии с новоевропейским личностным принципом). Само наличие этих факторов в конечном счете так или иначе всегда обусловлено свободным выбором (как, например, было с влиянием на западных европейцев университета Кордовы, о чем мы уже говорили ранее).

Паламиты и варлаамиты: духовная и догматическая суть споров

В небольшой статье мы, разумеется, не сможем указать на все нюансы новоевропейского развития, оказавшие решающее влияние на ход дальнейшего «культурогенеза», однако выразим не очень оригинальную, хотя, по нашему глубокому убеждению, и вполне правильную мысль: решающий, окончательный выбор, на многие века вперед определивший лицо «христианской» цивилизации, выбор, обусловленный сложными процессами предшествующего развития, совершается в XIV веке, в период паламитско-варлаамитских споров, выразивших самое существо «момента истины», наступившего в истории христианского человечества.

Это был момент, в котором сконцентрировалась самая суть (в ее обнаженной богословской истине) тех расхождений, которые века спустя много раз определялись каждый раз по-своему, но которые в метафизической глубине своей были расхождениями между воинами Христовыми, приверженцами православной традиции, и модернистами-реформаторами, поставившими свой возгордившийся ум выше богодухновенной истины предания.

Богословское содержание споров достаточно известно. Если попытаться выразить суть паламизма одним словом, то адекватнее всего это можно сделать, разумеется, при помощи слова «обожение». Согласно учению паламитов, Бог предстает в аспекте Своей внутренней сокровенной Сущности, абсолютно трансцендентной и непознаваемой для человека, и в аспекте Своих действий, или энергий, сообщаемых человеку и познаваемых им в духовном опыте. Энергии – это тот же самый Бог, та же самая нетварная Божественная субстанция, но данная в аспекте своего действия, своей проявленности. Богочеловек Иисус Христос «неслиянно и нераздельно» соединил две абсолютно различные и несовместимые природы (сущности) именно как сущности; здесь обожение «человечества» происходит в сущностно-природном виде.

Для человека же, как тварного существа, такое уникальное соединение невозможно. Человек может соединиться с Богом лишь энергийно, лишь, как говорят святые отцы, «по благодати». Но это соединение тем не менее вполне реально. Нетварный Бог вполне реально сообщается тварному человеку через духовно-энергийное соединение. Практически обожение достигается в духовной жизни, в особой аскетической практике, называемой умной молитвой. Здесь, в умной молитве, Бог, взятый в аспекте Своих нетварных энергий (благодать Божия), становится как бы «достоянием» земли, тварного мира, а тварный, в полной мере остающийся тварью человек – как бы достоянием горнего мира, Неба. Чем в большей степени человек осознает онтологическую пропасть между собой и Богом, тем в большей степени он соединяется с Ним по благодати. Вступление в область «Божественного мрака» означает для подвижника не безличное слияние с этой областью, но, напротив, тем большее осознание своей инаковости, чем дальше он в нее вступает. Таким образом, дихотомия в онтологии (разделение мира и бытия на тварное и нетварное) означает как раз утверждение уникальности и неповторимости как личного Абсолюта, так и самого творения, и прежде всего человека как личности. На этом, собственно, и основано само христианское учение о богочеловечестве и об обожении (то есть энергийном, а не сущностном соединении человека с Богом).

Современные богословы теперь уже традиционно отмечают, что паламизм как теория, как богословское осмысление вполне реального духовного опыта является не какой-то новостью, но, напротив, итогом всей тысячелетней патристики древней, неразделенной Церкви и православного Востока. На это, в частности, прямо указывает архимандрит Киприан (Керн): «Никакой новой теории он (святитель Григорий), конечно, не выдвигает, и никакого своего богословия теозиса он не создает. Палама богословствует в духе отцов, в линии церковного предания»^[5]. Появившееся вследствие необходимости противостоять рационализму варлаамитов, оторвавшихся уже от православного духовного опыта, это учение на уровне высокого богословского дискурса выражает опытную истину, хорошо известную христианским подвижникам с древнейших времен. Говоря о «предшественниках» паламитов, архимандрит Киприан, в частности, приводит высказывание такого древнего подвижника, как преподобный Макарий Великий: «Как тело Господа, когда восшел Он на гору, прославилось и преобразилось в Божественную славу и в бесконечный свет, так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова в такой мере распростерта была и воссияла на теле Христовом, так, подобно сему, и во святых внутри сущая сила Христова в тот день будет преизливаться во веки на тела их; потому что еще ныне они своим умом причащаются Христовой сущности и Христова естества… Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святым, этим членам Христовым, соделаться одним и тем же с Самим Христом»^[6].

Архимандрит Киприан говорит в связи с этим о том, что на данном примере мы видим, как уже в древности в православном богомыслии (отражающем, как понятно, вполне реальную духовную практику) присутствуют два главных момента, составляющие основу учения об обожении. Во-первых, «обожение понимается совершенно реалистически, как приобщение прославленного тела Христова, как соединение с ним, а отнюдь не в каком-то переносном смысле, фигурально, метафорически или в смысле только нравственного уподобления Христу. Теозис есть онтологическое преображение человеческого естества в Боге». Во-вторых, «это преображение не есть растворение человека с Божеством, потеря себя в Нем, исчезновение человеческой личности в плироме Божества»^[7]. И это вполне очевидное, с христианской точки зрения, учение присутствует в Церкви уже по крайней мере с IV века.

То же учение об обожении находим, к примеру, и у преподобного Симеона Нового Богослова. «Бог обитает в святых, – пишет он, – и вселяется в них разумно и существенно, будучи Сам совершенно пресуществен… ибо через соединение с Собою Он совершенно обоживает их»^[8].

В духовном опыте Церкви, основанном на правильном (то есть православном) богообщении, с самого начала христианской истории содержалась практическая идея обожения, «теозиса», «трансцензуса», то есть выхода человека за пределы своего тварного земного существа, преодоления греховной ограниченности, что достигалось путем соединения тварных энергий человека и нетварных энергий Бога. Вся патристика во всех своих частных аспектах, в конечном счете, об этом.

В великом сонме отцов, предшественников Паламы, хранивших и развивавших православное учение как в своем богомыслии, так и в духовной практике, все же двое особо выделяются, как сияющие, недостижимые вершины подлинного духовного богомыслия, непосредственно подготовившие паламизм уже в собственном смысле – как итоговое дискурсивное осмысление православного опыта «духовного художества», преображения человеком самого себя в соработничестве со Творцом. Это, без сомнения, священномученик Дионисий Ареопагит и преподобный Максим Исповедник. «С Дионисием и Максимом, – пишет В.Н. Лосский, – мы проникаем в богословие собственно византийское. Это богомыслие предполагает различение между непознаваемой “усией” и ее проявлениями (динамическими свойствами, или энергиями), различение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь – за гранью познания»^[9].

Именно этот духовный опыт, эти мистические глубины православного богоообщения, а отнюдь не внешнее могущество государства или совершенство культурных форм (хотя и это все, несомненно, имело место) были первичной сутью Византии, лежали в основе великой восточно-православной цивилизации, созданной человеческой немощью, в которой реально обреталась непобедимая, ибо превосходила все здешнее, сила Божия.

Поэтому восстание варлаамитов с их богословским рационализмом означало не отвлеченный богословский диспут, но удар, наносимый духом апостасии в самую сердцевину христианской цивилизации, в ее духовное ядро.

Характеризуя место противников святителя Григория в истории и культуре, В.Н. Лосский указывает, что они принадлежали «к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало было тогда в Византии. Все они увлекались вопросами богословскими, но не столько ради поиска истины, сколько из ученой любознательности»^[10]. Их воззрения, по словам исследователя, представляли собой «интеллектуализм восточного происхождения: превзойденный богословием античный (то есть языческий. – В.С.) эллинизм снова проявляется в образе мысли этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия – глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина – глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это – гносис, познание; для святого же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского предания, боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности, спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря – о природе благодати»^[11].

По учению варлаамитов, энергии Бога тварны, и, таким образом, фактически здесь речь идет о том, что при обожении тварь соединяется с тварью и, следовательно, реальное обожение, реальное соединение человека с Богом невозможно. У варлаамитов человек познает Бога не в опыте духовного восхождения к Нему, а лишь дискурсивно, путем умозаключений по аналогии. Варлаамиты, не имея соответствующего духовного опыта, не могли понять святоотеческой диалектики соединения (не слияния!) тварной и нетварной энергии в обожении, диалектики, описывающей вполне конкретный духовный опыт исихастов.

По совершенно справедливому замечанию В.Н. Лосского, исток спора, того непонимания православного учения и отражаемого им православного духовного опыта, которое было свойственно варлаамитам, этим восточным гуманистам, заключается во внесении рационализма с его категорией причинности в учение о спасении, в понимание свободы и благодати. Если благодать («энергии») мыслится как следствие Божественной «причины» и при этом (что естественно) отстаивается понятие Божественной простоты, то очевидным образом она должна мыслиться как тварное начало. Бог как абсолют, по определению, может быть только один, иначе это никакой не абсолют, и внутри Себя Он разделиться не может. У Бога лишь одно «следствие» – творение. Нетварность энергий, при утверждении их отличия от сущности Божией, понималась в этой рационалистической логике как сугубая ересь, как удвоение Божества. «Для противников святого Григория Паламы есть Божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для Божественных действий или энергий. В ответ на их критику святой Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие Божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом» (выделено нами. – В.С.)^[12].

Именно этот последний вывод и представляет собой главный итог скрытой от поверхностного взора богоборческой революции, произведенной варлаамитством – последней великой ересью в истории Церкви.

Как хорошо известно, учение Варлаама было осуждено на Константинопольском Соборе 1341 года и затем вскоре он был окончательно анафематствован на великом Константинопольском Соборе 1351 года, который некоторые, имея в виду его выдающееся значение, порой именовали даже VIII Вселенским. Уже после Собора 1341 года, изобразив поначалу притворное покаяние, а затем отрекшись от него (так часто поступают и современные еретики), не будучи в силах, по своей гордыне, вынести победу своих противников, Варлаам перебирается в Италию (то есть в цитадель католицизма и папизма), принимает здесь унию, становится епископом г. Джераче, а также учителем ведущих итальянских гуманистов (в частности, Боккаччо и Петрарки). Здесь же он пишет свою апологию латинства. Впоследствии сотни греческих еретиков перебираются в Италию, оказав немалое влияние на гуманистов Ренессанса. Приняв Варлаама и возвысив его, не пересмотрев своего отношения к нему и его сторонникам и впоследствии, несмотря на предание его анафеме великим Собором 1351 года, латиняне тем самым, пусть косвенно, проявили свое духовное родство с этой безусловной ересью.

Фигура Варлаама вообще очень интересна с точки зрения последующего развития. Варлаам – это один из первых либералов и экуменистов в истории Церкви (если не брать эпоху древних ересей, где данные определения вообще неприменимы), родоначальник того направления, которое ныне многие называют «либеральным христианством». С этого момента (то есть тогда, когда Варлаам формулирует на уровне дискурса некоторые весьма существенные духовные потенции начинающейся апостасии), как нам представляется, и начинается постепенный, очень длительный процесс упадка христианской Европы. Варлаам призывал к объединению Западной и Восточной Церквей, считая догматические различия несущественными. Логика его была проста: раз опытно и доказательно познать Божии тайны невозможно, стало быть, догматы вторичны, разделение – плод греховной гордыни обеих сторон, а тогда почему бы нам не объединиться? Примерно такая же логика содержится и в писаниях современных экуменистов. В лице Варлаама дух гуманизма и начинавшейся секуляризации атаковал сердцевину восточной духовной традиции – православный исихазм.

Вопрос о возможных взаимовлияниях восточного и западного богословского рационализма (то есть варлаамитов и схоластики), порой весьма заинтересованно воспринимаемый специалистами, в глобальном масштабе все же не представляется особо существенным. Архиепископ Василий (Кривошеин) по этому поводу замечает: «Конечно, в последнем итоге учение святого Григория Паламы о различии сущности и энергии Божией несовместимо с системой Фомы Аквината, отождествляющего сущность и действия Божии и рассматривающего благодать не как несозданную Божию энергию, а как тварный дар. И поскольку томистская богословская и философская система была, до недавнего времени во всяком случае, возведена в Римско-Католической Церкви почти что в догмат, соборные решения XIV века могут рассматриваться как имеющие антиримский характер»^[13]. Однако, указывает автор, «богословские споры XIV века были результатом столкновения различных течений в недрах самой Византийской Церкви, и только во второй период их развития противники святого Григория Паламы стали пользоваться аргументами из философского арсенала томизма, который к тому времени начал становиться известным в Византии. Поэтому решения Соборов 1341–1351 годов могут рассматриваться как плод духовного и богословского развития самой Православной Церкви, а не как результат столкновения с инославным миром»^[14].

Подчеркнем еще раз, что главное в рассматриваемой проблеме заключается не в тех или иных взаимовлияниях, а в духовном родстве всех «гуманистов», откуда бы они ни происходили. (Варлаам, кстати, родом из Калабрии, южной области Италии, то есть все-таки с Запада.) В определенный момент происходит встреча и объединение всех апостасийных сил, не столько географического (сама историческая Византия вскоре заключит унию и сойдет с исторической арены), сколько, так сказать, метафизического «Запада» в их противостоянии святому и спасительному Православию, этой духовной сердцевине метафизического «Востока». Вопрос не в том, каким именно образом влияли друг на друга (и влияли ли вообще) схоласты и византийские еретики, а в том, что существует учение, в котором вполне ясно и логично подводится теоретическая «богословская» база под мысль о том, что полуторатысячелетние усилия Церкви – тщетны, и «обожение», соединение человека с Богом – невозможно. Подводя итог своему анализу варлаамитской ереси, А.Ф. Лосев пишет: «В лице Варлаама и Акиндина Православная Церковь анафематствовала все надвигавшееся тогда Возрождение, которому предались все западные народы, вероятно до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным»^[15]. Мы бы добавили к этому, что, анафематствовав Варлаама, Церковь анафематствовала либеральное христианство и экуменизм.

Анафематствовав Варлаама, Церковь изжила из себя последнюю великую ересь (и это богодухновенное соборное решение никогда не было признано римо-католиками!), но в истории (христианской истории), увы, на тот момент победили гуманисты. Ибо отнюдь не идея и практика обожения, а антропоцентризм, самодовлеющий и оторванный от связи с Богом человек – лейтмотив последующего культурно-цивилизационного развития.

От «религии безбожного человечества» к «религии бесчеловечного Бога»

Итак, учение о тварности Божественных энергий, отражающее вполне реальные духовные потенции апостасийного духа, внедряющегося внутрь христианской традиции (а стало быть, и «реализуемое» на практике!), в качестве своего прямого последствия имеет принципиальную невозможность обожения, соединения человека и Бога, то есть делает иллюзорной, недостижимой главную цель жизни в Церкви – спасение. Богооткровенная формула спасения, возвещенная Христом, становится вопросом, проблемой, и именно отсюда, а отнюдь не с Реформации или так называемого Просвещения следует отсчитывать явное начало деградации западного христианства. Христианская оболочка, внешняя форма культуры долгое время еще сохраняется, но в ее духовном ядре появляется эта губительная трещина, эта раковая опухоль, которая начинает изнутри разъедать тело христианской цивилизации.

Бог, таким образом, оказывается в конечном счете принадлежностью исключительно трансцендентного мира, Он остается Сам в Себе, в Своей неизреченной и непознаваемой сущности, а человек, в свою очередь, оказывается предоставлен самому себе, ему не остается ничего иного, кроме как изживать свои внутренние, имманентные духовные потенции, подпитываясь тем запасом духовных энергий, который был накоплен предшествующей эпохой. Реальная история, в силу всего этого, постепенно теряет свой «священный» аспект, а принцип богочеловечества все более изгоняется из жизни и из истории. Отсюда – прямой путь уже к собственно секуляризации, то есть к изгнанию Церкви из всех основных сфер «внешней» жизни, к протестантскому принципу «вера – частное дело», а затем и к лобовой атаке на Церковь, предпринятой так называемым Просвещением.

Здесь, конечно, важно понимать, что эта историософско-богословская схема, как и всякая схема, не должна прямолинейно и примитивно накладываться на достаточно сложную реальность. Описанный нами апостасийный вирус был, разумеется, не в состоянии мгновенно разрушить мощное тело христианской цивилизации, действовал медленно и постепенно. Кроме того, важнейшей особенностью западноевропейской культуры является то, что в ней были выработаны мощнейшие механизмы защиты от апостасийной эрозии, заключающиеся в своего рода саморегулировании этих процессов (что находится уже за пределами нашего исследования). Следует лишь отметить, что к настоящему моменту, как нам представляется, запас прочности этих механизмов уже практически истощился.

В течение новоевропейской истории предпринимались неоднократные попытки консервативной реакции против ее магистральной тенденции, наиболее интересная из которых, разумеется, реакция романтиков и связанного с ними немецкого идеализма в философии. Все они, однако, не могли иметь успеха, поскольку для этого нужно было выйти за пределы глобальной новоевропейской парадигмы, что для находящегося внутри данной культуры в принципе невозможно.

Возможность самого существования новоевропейской традиции с ее все усиливающейся секуляризацией, как и вся описываемая нами история, само духовное и смысловое изживание указанных имманентных возможностей человека и общества было возможно исключительно потому, что западная культура на протяжении всей своей истории, начиная с Ренессанса, при все большем усилении апостасийных тенденций, питалась колоссальными духовными энергиями, накопленными Средневековьем, не порождая, однако, новых. Но к настоящему моменту запас этих энергий уже окончательно истощился, и история (в смысле – данная локальная, частная история, частная при всей своей грандиозности, а, как смеем надеяться, не всемирная история) вступила в свою завершающую стадию. Эта стадия называется постмодерн, царство зазеркалья, царство превращенных форм.

В постмодерне новоевропейская цивилизационная парадигма с ее основополагающими принципами автономной личности, свободы и линейно понятой истории, с ее базовым набором культурно-цивилизационных норм свидетельствует о своей исчерпанности, начиная отрицать самое себя, что не может в настоящий момент служить прямой темой нашей работы. Постмодерн как глобальный, всеобъемлющий культурно-цивилизационный феномен есть самоотрицание классического модерна в его секулярном изводе, отрицание, порождаемое им самим. Общим местом в современной науке стало представление о том, что вся эта блестящая новоевропейская эпопея с ее великими культурными достижениями, с ее наукой, техникой и идеей «прогресса» заканчивается, ибо внутри этой цивилизации нет уже никаких позитивных духовных сил. Энтузиазм и энергия «фаустовского» человека, находившего свои поистине нечеловеческие силы в глубинах собственного «я», увы, исчерпаны. «Религия безбожного человечества» (Вл. Соловьев), весьма агрессивно определившая доминанту «современного» мира, кончается, и кончается всемирно-историческая роль ее главного принципа – антропоцентризма, индивидуализма и секулярного гуманизма.

Вспомним общеизвестное, а именно то, что вся эта блестящая эпопея, связанная с секулярным гуманизмом, с культурой Новой Европы, порождена фактическим отказом от богочеловечества на духовном уровне, рассечением богочеловеческой вертикали, подменой обожения принципом «человек – мера всех вещей».

Что же является духовной и религиозной противоположностью секулярного гуманизма, «религии безбожного человечества», противоположностью, в которую, по непреложным законам диалектики, должно перейти исчерпавшее себя качество? Что, в рамках этой глобальной исторической парадигмы, должно рваться на смену гуманизму?

Думается, вполне понятно, что на доминирующую всемирно-историческую роль теперь должна претендовать другая «половинка» рассеченной целостности, то есть «религия бесчеловечного Бога», по выражению того же Соловьева; иными словами – трансцендентный монотеизм. Именно это начало неизбежно должно теперь претендовать на то, чтобы сменить загнивающую в постмодерне Новую Европу в качестве доминирующего всемирно-исторического фактора.

На наш взгляд, вполне очевидно, что в своем конкретно-историческом выражении трансцендентный монотеизм есть не что иное, как ислам^[16]. Именно эта традиция с ее пафосом обезличивания человека и тотальным подчинением трансцендентному личному Абсолюту начинает мстить европейцам за давно уже совершенную измену своим христианским корням. И каждый, кто знаком с современными культурно-социальными, политическими и всякими другими реалиями, прекрасно понимает, что это так, что здесь, в этом тезисе, наш, казалось бы, отвлеченный от практической жизни дискурс становится просто уже неприлично актуальным. Громада ислама, грозно нависающая над когда-то христианской Европой – есть счет, предъявленный историей, и по этому счету очень скоро придется сполна заплатить.

^[1] См., напр.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 875–883. Блестящий богословский анализ того, как ложный догмат о Filioque привел к последующему кризису Западной Церкви, содержится также в предисловии протоиерея Александра Шаргунова к книге архиепископа Марселя Лефевра «Они предали Его» (СПб., 2007).

^[2] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. СПб., 1905. Т. 2. С. 214–218, 296, 299 и след.

^[3] См., напр.: Откровения блаженной Анжелы / Пер. Л.П. Карсавина. М., 1918. О Терезе Авильской обширный фактологический материал приведен в кн.: Мережковский Д.С. Испанские мистики. Брюссель, 1988.

^[4] В современной наукообразной лексике это называется «точками бифуркации».

^[5] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. М., 1996. С. 403.

^[6] Там же. С. 400–401.

^[7] Там же.

^[8] Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. С. 401.

^[9] Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 96.

^[10] Там же. С. 111.

^[11] Там же.

^[12] Там же. С. 113.

^[13] Церковь владыки Василия (Кривошеина). Изд-во братства во имя св. Александра Невского, 2004. С. 190–191.

^[14] Там же.

^[15] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 872.

^[16] Могут возразить, что это есть также иудаизм. Однако иудаизм есть частно-этническое явление, отнюдь не имеющее того всемирно-исторического значения, на которое ныне весьма активно и пассионарно претендует ислам, особенно в своем радикально-политизированном варианте (насколько обоснованно – другой вопрос). Всемирно-историческое значение иудаизма связано исключительно с концом истории, о нем можно говорить лишь в свете ожидания иудеями лжемессии, который придет лишь перед концом времен и в христианской традиции называется антихристом. Нас же интересует пока еще исторический план.