Христос в человеке. Часть 2

Но что значит «богообразие Адама»? Святитель Григорий Палама проводит «различение между образом Божиим и тем, что “по образу Божию”… Образ Божий есть только Сын Божий, в то время как человек сотворен по образу Божию, т.е. он есть отличный от Бога образ, тогда как Сын есть идентичный образ»[3]. Здесь можно сослаться на В.Н. Лосского, который писал: «Образ Божий в человеке, поскольку он – образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий»[4]. Итак, образ Божий непознаваем? Непознаваем и Творец, но разве в людях умерло стремление Его познать? Догматическое богословие говорит нам о двух путях познания Бога: о естественном и сверхъестественном. Первый путь может открыться и человеку, остающемуся вне христианского опыта, второй – по благоволению Божию Его избранникам. Святитель Василий Великий писал, что мы «познаем Бога из Его действий, из действий происходит познание, из познания поклонение… но мы знаем Бога из Его силы, так что мы веруем Тому, Кого познали, покланяемся же Тому, в Кого уверовали»[5]. И Лосский уточняет свою мысль: «Мы не можем постигнуть этого (т.е. в чем состоит образ Божий в человеке. – В.К.) иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией»[6]. Здесь идет речь, конечно же, о втором пути: образ Божий в человеке постигается не интеллектом, не суемудрием, а открывается благодатью, по мере ее стяжания, по мере очищения сердца познающего и верующего.

В рассуждениях об образе Божием следует быть предельно осторожным. Здесь можно впасть в ересь авдианства, осужденную в IV веке. Авдий утверждал, что если человек сотворен по образу и подобию Божию, то и Бог во всем подобен человеку, не исключая тела. Святые отцы опровергли это учение разъяснением тех мест Писания, где говорится о человеческих свойствах Бога: такие выражения нужно понимать символически, и не более. В связи с этим нельзя не вспомнить и спор между «оригенистами» и «антропоморфитами», разгоревшийся ранее – в III веке. По мнению Оуэна Чедвика, на которое ссылается отец Георгий Флоровский, «антропоморфиты» – злое прозвище, которым «оригенисты» клеймили своих противников буквалистов. «Разумеется, давая название, они стремились не охарактеризовать это течение, а дискредитировать его. Пустынники-антропоморфиты ни в коем случае не были ”сектой“. Они не имели ничего общего с еретической сектой авдиан»[7]. Это был конфликт между «верой народа» и «ученым богословием».

Борьбу с «антропоморфитами» начал сам Ориген. Они, по его мнению, «поставив в церкви телесный образ человека, говорят, что будто это образ Божий»[8]. Ориген же видел «образ Божий» не в теле, а в душе человека, хотя знаменитый александриец не отрицал, что «образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1: 15). Но для Оригена это означало только то, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса[9]. По-другому смотрит на проблему священномученик Ириней Лионский. Согласно Иринею, человек создан по образу воплотившегося Логоса, так сказать, в предвидении или в предвосхищении Боговоплощения. Следовательно, в «образ» включено и тело. Святитель говорит об этом так: «Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез Сына и Духа, человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию»[10]. Точку зрения Иринея Флоровский поясняет так: «Плоть, которая создана по образу Божию… имеет образ в создании. Весь человек создан “по образу Божию”. В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек… Понятие “образа” у Иринея содержит “соматический” оттенок – “явный акцент на материи”, по выражению Дэвида Кернса. И этот “акцент” у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (recapitulatio). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться “зрительными” и “телесными” образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к “антропоморфному” представлению о Божестве. “Образ” заложен в человеке как целом, “подобие” относится к духовной сфере»[11].

Остановимся более подробно на том, как понимали другие святые отцы образ Божий в человеке. Преподобный Макарий Египетский писал следующее: «Душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ»[12]. Перекликаются с преподобным Макарием и слова святителя Григория Паламы: «Умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он – из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему, душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому. Следовательно, только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно более, чем нетелесные ангелы, было создано Богом по образу Его»[13]. Неужели Ириней Лионский противоречит Макарию Египетскому и Григорию Паламе? Даже такой авторитетный богослов, как В.Н. Лосский, настороженно предупреждал: «Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»[14]. М.В. Васина разъясняет эти «различные утверждения» святых отцов так: «Сам по себе человеческий облик, характер его вида не есть в буквальном смысле образ Божий. Устроение человека символично, т.е. заставляет думать о его смысле. Образ Божий же духовен и невидим. Это объективно невидимое, духовное начало в человеке проявляется в ипостаси, которая может являть свое богоподобие в зависимости от его образа жизни, а может и не являть ничего, кроме человеческой ипостаси, слишком человеческой. Сегодня приходится иногда сталкиваться с отрицанием образа человеческого в вочеловечении Сына, образа, ставшего собственным образом Его нетварной ипостаси. Вот тут понятие изображения-образа и начинает путаться с понятием образа Божиего, о котором говорил, например, апостол Павел (единосущный образ Отца). Абсурдно отрицать то целое (ипостась), в которое входит и тело с его видимым обликом, т.е. естественным видом. Некоторые думают, что тело человеческое во Христе, став телом Бога, все равно не может явить Сына по истине, думают, что дальше видимых черт созерцание не распространяется, более того, оно противопоказано с тем, чтобы не пасть в ересь антропоморфизма[15]. Они утверждают, что по образу создана только человеческая душа, но не тело, и находят в этом подтверждение у святых отцов, с множеством цитат. Что следует из таких заявлений? То, что тело не входит в целое человека, т.е. в его ипостась, а мешает ему как ненужный придаток. Поэтому, когда отцы говорят, что человек создан по образу Божиему вместе с телом, то это означает, что тело как необходимая “часть” человеческого устроения участвует в богоподобии, в чем, надо заметить, главная и решающая роль принадлежит Святому Духу». Это наблюдение мало того что объясняет разницу в понимании образа Божия святыми отцами, но и весьма логично продолжает мысль архимандрита Ианнуария (Ивлиева), изложенную нами в части 1 статьи. Цельность человека без очищения и просветления в себе образа Божия невозможна. Здесь особая роль принадлежит Духу Святому. «Образ Божий есть человек, созданный по образу Божию, в особенности же соделавшийся жилищем Духа Святаго», – говорилось на VII Вселенском Соборе[16].

Не так просто было разобраться христианам на всем протяжении истории в тонкостях богословских понятий. Как писал С.С. Аверинцев, в Послании к филиппийцам апостол Павел термином shéma обозначил «снисхождение Божиего Слова, по облику такого же, как все люди, и ничем ни от кого не отличающегося»[17]. Но то, что было ясно апостолу Павлу, представлялось весьма смутно уже через несколько веков. Подтверждением чего является феномен авдиан и антропоморфитов, хотя те и другие не считаются единомышленниками. Основное отличие между ними состояло в том, что авдиане представляли Бога в человеческом облике, а антропорфиты видели «образ Божий» в человеческом теле. Пустынники принципиально настаивали: образ Божий можно видеть в человеке даже после грехопадения, причем видеть его именно в физическом теле. Блаженный апа[18] Афу в качестве довода в дискуссии с архиепископом Александрийским Феофилом приводил следующие слова апостола Павла: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11: 7). После этого Феофил признал себя побежденным. Подобный взгляд на образ Божий был присущ не одним отшельникам, хотя, несомненно, меньшинству христианских писателей. В чем смысл и ошибка антропоморфизма? Это было учение о единосущном Богу человеческом образе, о его подобии по форме и по природе. Как мы убедились из вышеприведенных цитат, об образе Божием можно вести речь только в духовном значении, иначе получится столько образов Божиих, сколько живет в мире людей, притом что каждый имеет свое лицо. Все принадлежат Богу, но все неодинаковы. И в то же время в каждом человеке – единый образ Божий. Разнообразие относится к множеству лиц человеческих, а не к множеству образов в нем. Внутри своего вида человек разнообразен, тем не менее образ Божий един у всех. Спор в пустыне явился столкновением уже успевших сложиться духовных устоев и аскетической практики с богословскими концепциями. Пустынники молились Богу, явившемуся во плоти, а их обвинители – богословы и созерцатели – возводили ум свой к Богу, пребывающему в славе. «Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма», – справедливо замечает Флоровский[19].

«Богообразие Адама» не следует воспринимать за образ Божий, и тем более идентичный. Это задолго до святителя Григория Паламы понимали упоминавшиеся раннехристианский богослов Климент Александрийский и платонизировавший Филон. Сколько бы ни был похож сын на своего отца, он есть именно похожий образ отца, а не отец. Мы далеки от мысли авдиан считать Бога антропоморфным: «отметины» Творца на богозданном теле человека, о которых мы говорили, суть символы, притом, символы, имеющие лишь косвенное отношение к образу Божию; они, повторимся, «художественный текст», созданный с педагогической целью, в крайнем случае это «авторская подпись» на произведении, следы стамески Ваятеля[20]. В таком устроении человека, как пишет архимандрит Киприан (Керн), «видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать»[21]. Здесь актуально звучат и слова отца Павла Флоренского: «Человек утверждается своею родовою под-основою – как индивид – через свое тело: тело его и есть символ, точка притяжения, явление его усии»[22]. И анатомически, и физиологически, и психологически, и физически, и эстетически человек устроен настолько совершенно, премудро и благодатно, что он каждый раз, нарушая заповеди Божии, совершает пре-ступление не только против своей бессмертной души, но и против тела.

Если вернуться к вопросу о человеке как христоносце, то можно сказать, что человек в той мере становится «христофором», в какой очищает в себе образ Божий и возвращает себе подобие Божие. Но насколько бы человек ни был христоносцем, по последствиям грехопадения он все равно крестоносец. Не может быть внутренних противоречий в ношении Христа и несении креста: взяв свой крест, мы тем самым подтверждаем, что несем в себе Господа, а нося в себе Господа, мы не освобождаемся от своего креста: «кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10: 38). Святитель Игнатий (Брянчанинов) призывал сделать свой крест крестом Христовым, даже объяснив, каким образом это можно исполнить: «Крест твой изменяется в крест Христов, когда ученик Христов несет его с деятельным сознанием своей греховности, нуждающейся в казни, – когда несет его с благодарением Христу, со славословием Христа»[23].

Причащающийся святых таин также есть христоносец: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6: 56). Эта мысль высказывается Спасителем еще раз, причем в повелительном наклонении: «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин. 15: 4). И затем поясняется: «Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15: 5). Пресвятая Дева не только Богородица, но и христоносица. Евангелие повествует: невместимый Бог неисповедимым образом вошел в одного человека – в Деву Марию. И кто станет утверждать обратное, сознательно обрекает себя на несторианскую ересь. Каждый христианин, живущий богоугодно, может считаться христоносцем, особенно, как говорилось, по принятии святых таин. Потому в Церкви в течение многих столетий живет имя Христофор.

Ношение в себе Христа неизбежно ставит вопрос о характере связи между телом и душой. Не получается ли из наших рассуждений, что тело человека служит лишь «сосудом» для души? И не разделяем ли мы тело и душу как форму и содержание? Как нам кажется, здесь можно обратиться к известным словам апостола Павла: «Есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. 15: 44). Христианин не борется против тела, и не относится к нему, как к форме, но стремится его преобразить, сделать из него храм Бога Живого, храм Духа Святого (см.: 1 Кор. 3: 16–17; 6: 19). Обратимся еще раз к святым отцам. «По Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь… человек есть воистину человек, потому что он – образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается не только его духовной стороны, как считали Ориген и Евагрий, но всего человека, души и тела», – пишет протоиерей Иоанн Мейендорф[24]. Что касается «сосуда», то Сам Господь говорит (и именно об апостоле Павле): «Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9: 15). С тех времен в Церкви широко распространилось это выражение. Кстати, тело в качестве сосуда для души рассматривал Платон, но в христианстве, например, епископ Немезий Эмесский (конец IV – середина V вв.) считал, что, скорее, тело заключено в душе, а не душа в теле, как в сосуде. Для православных вопрос стоит по-другому: если тело в высшей степени отмечено печатью его Создателя, то насколько должна соответствовать ему душа? Их ущербное несоответствие может привести к осквернению, к профанации Божественного замысла о человеке. Поэтому изначально в человеке существует уникальное гармоничное единство его (и только его) тела и его неповторимой души, о чем неоднократно говорили отцы. Лишь грех нарушает это единство. И лишь после смерти[25] Творец воссоединит душу человека с безгрешным идеальным телом духовным, о котором говорил апостол Павел.

Интересно, что современная опытная наука также обратилась к изучению души. Так, например, квантовая механика обнаружила, что душа человека есть конкретное лептонное голографическое образование, которое после смерти человека отделяется от его тела и продолжает свое существование самостоятельно. «В течение первых девяти дней эта голограмма души зафиксирована в непосредственной близости с телом, у головы умершего, а затем отделяется и продолжает существовать в сопредельном пространстве. Это изменения количественного, а не качественного характера, и это означает, что к сороковому дню от всей квантовой структуры голограммы остается только несколько процентов, после того, как последовательно сгорает основное количество наиболее тяжелых лептонов. Но главное в том, что как в первый, так и в сороковой день эта тонкая квантовая структура содержит в себе всю информацию как о личности, так и о теле умершего. Иными словами, голограмма души (ее фотография в невидимом мире) относится к своему бывшему телу, как ключ к замку… И если квантовая структура души содержит всю информацию о человеке и его теле, то это может означать только одно: что это тело может и должно быть воссоздано по голографическому образцу. Иначе зачем этот образец?»[26]. Отсюда логически следует, что при воскресении человек должен получить новое преображенное, но свое, а не какое-то другое тело. «Лептонная теория на достоверном опыте утверждает, что нельзя своим ключом открыть чужой замок. Своя душа с чужим телом никак не может быть совместима. Законы квантовой физики неумолимы: квантовая голограмма не может соединиться с чужой формой. Ведь тогда это будет уже совсем другая голограмма. Иная душа – иной образ»[27].

Здесь у читателя может возникнуть вопрос: «голограмма души (ее фотография в невидимом мире)», по всей видимости, есть некая телесная субстанция, иначе как она дает себя обнаружить? В этом случае квантовая механика приходит в противоречие с учением святых отцов. Преподобный Максим Исповедник и другие отцы отрицают телесность души: «Если есть живое тело, то его должно что-то двигать изнутри. Тогда придется предположить, что в душе есть душа. Если же скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много. Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа не тело, так как не причастна ничему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной, а как образ бессмертного, и нетленного, и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Как образ не телесного, – и нетленной, то есть чуждой всякой вещественности»[28]. Вместе с тем, нельзя не вспомнить, что преподобный Антоний видел душу преподобного Амуна[29], относимую ангелами после смерти на небо. Точно так же видела братия возлетающие души умерших аввы Анувия и аввы Пафнутия[30]. Примеры могут быть продолжены. Но ведь душа по природе своей бесплотна и, следовательно, невидима. Очевидно, что преподобные видели души преподобных, т.е. здесь налицо факт духовного зрения. Когда мы говорили о голограмме, то не было сказано ни одного слова о телесности или вещественности души. Современные технические возможности уже давно позволяют отснять, например, голограмму магнитного поля вокруг какого-либо объекта. Означает ли это «телесность» магнитного поля? Образ еще не телесность. И преподобный Максим пользуется словом «образ» применительно к душе.

Православное учение об образе Божием в человеке имеет значение не только для иконописания. Христианская антропология помогает ответить на многие вопросы о сущности человека, его месте в мире, в Церкви, в вечности, она содержит в себе учение о теле человека как храме Духа и о его душе. Учение об образе помогает недвусмысленно оценить новейшие научные изыскания в области генетики, клонирования людей. В настоящее время в церковной печати говорится о клонировании как «провокации», направленной против Бога. Клон не есть новая неповторимая личность, наделенная при зачатии душой, а «стандартное изделие», лукавая копия личности, пародия на создание Творца. Это гордое восстание против неповторимого образа Божия, а значит против самой сущности человека.

[1] Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. М., 2003. С. 245.

[2] Флоренский Павел, священник. Таинства и обряды // Богословские труды. Вып. 17. С. 141.

[3] Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1998. С. 219.

[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 90.

[5] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952–1983 гг. С. 240, 241.

[6] Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 90.

[7] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 304–305.

[8] Там же. С. 308.

[9] Там же. С. 309.

[10] Ириней Лионский, святитель. Творения. М., 1996. С. 455.

[11] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. С. 309, 310.

[12] Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 593.

13] Григорий Палама, святитель. 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы // Богословские труды. Вып. 38. М., 2003. С. 47–48.

[14] Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 87–88.

[15] Придерживающимся подобной точки зрения уместен вопрос В.В. Лепахина: «Если Божественный образ остается все равно неописуемым, то какая необходимость в таком образе, ведь смысл всякого образа – показывать скрытое?». Святитель Григорий Палама обращает внимание на то, что Бог в этом отношении имеет особое попечение о человеке: «Любителя же девственности Он обозначил среди блаженных и назвал богозрителем» (Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. М., 1993. Ч. 1. С. 226).

[16] Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский Второй, Вселенский Седьмой. Казань, 1891. С. 133.

[17] Аверинцев Сергей. Греческая семантика понятия образа в Священном Писании (прежде всего в Новом Завете), а также в молитвенных, богословских, литургических текстах // http://www.sfi.ru/ar.asp?rubrika =557&rubr_id=682&art_id=3303.

[18] У египтян: отец.

[19] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. С. 310.

[20] Иконопочитатели, по всей видимости, потому и не использовали в своей аргументации против иконоборцев наличие Божиих «отметин» в человеке, рассмотренных выше, что «отметины» есть именно символы. А символы, при всей их ценности для Церкви, – это недостаточные доводы для Собора, а при иных обстоятельствах могут быть даже и опасными.

[21] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С. 349.

[22] Флоренский Павел, священник. Дедукция семи таинств // Богословские труды. Вып. 17. С. 143.

[23] Творения святителя Игнатия (Брянчанинова). Аскетические опыты. М., 1996. Т. 1. С. 357.

[24] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. М., 2007. С. 203.

[25] Но сама смерть была для прародителей «возмездием за грех» (Рим. 6: 23). Она так и осталась наказанием для тех, кто грешит, но это не значит, что все потомки Адама «виновны» в грехе прародителей. Они смертны, потому что тоже грешат. А грешат, потому что «смерть делает грех неизбежным и в этом смысле “портит” природу». (Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. C. 208). Смерть Адама промыслительно становится средством освобождения человеческого рода от тирании Диавола.

[26] Без указания автора. На языке науки // Благодатные лучи. Псков, 1996. № 5 (29). С. 20.

[27] Там же. С. 21.

[28] Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. С. 213.

[29] Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, архиепископа Александрийского. Ч. 3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1903; Репринт: М., 1994. С. 226.

[30] Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 2003. С. 55, 59.