Богословские взгляды святителей Филарета (Дроздова) и Илариона (Троицкого)

Сщмч. Иларион (Троицкий) Если бы кто-нибудь решил задаться целью – найти область богословских вопросов, незатронутых и не раскрытых в той или иной мере митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым), то он встретился бы с серьезными трудностями. Существует мнение, что «в сочинениях митрополита Филарета мы находим ответы на все вопросы христианского вероучения»[1].

«Один светский ученый, – вспоминал А. Бухарев, – в устной беседе с нами справедливо высказался, что Филарет приготовил чертежи и рамки, в которые должно войти все современное знание, все действительное богатство современной, веками и тысячелетиями развитой цивилизации, для нового своего развития»[2].

Естественно, что и сщмч. Иларион (Троицкий) не мог пренебречь богословским наследием, оставленным свт. Филаретом.

В трудах свт. Филарета мы можем видеть начало преодоления латинского влияния в русском богословии

Сщмч. Иларион неоднократно упоминает свт. Филарета (Дроздова), как «нашего знаменитого митрополита Филарета»[3], «знаменитого святителя»[4], «мудрого святителя»[5]. По-мнению архиеп. Илариона, митрополит Московский Филарет – «величайший святитель XIX века»[6]. Характеристики эти неслучайны. Ведь именно в трудах свт. Филарета мы можем видеть начало преодоления латинского влияния в русском богословии, и, в частности, – отход от юридической теории Искупления. Вот что писал об этом исследователь догмата Искупления в русской богословской науке прот. Петр Гнедич:

«В творениях митрополита Филарета, главным образом ранних, можно в терминологии найти отдельные признаки ‟юридического” понимания Искупления, но в большей части своих изысканий, а к теме Искупления он обращался неоднократно, его истолкование не только вполне свободно от латинского (‟юридического”) понимания, но и отличается такой глубиной и ясностью, каких недостает большинству последующих опытов»[7].

Грех, по митр. Филарету, есть яд:

«Итак, причина, по которой человек смертен, и тело его тленно, есть грех, – яд, который принял человек первоначально душею, но который, в дальнейшем действии своем, отравил и тело, медленною отчасти, но вообще смертоносною отравою»[8].

Состояние мертвости, в котором пребывает человек, и сама смерть являются непосредственным следствием греха. Святитель открывает «необходимый союз греха со смертью». Сам грех как «уклонение от закона по необходимости есть падение в низший круг действования, расстройство, разрушение, смерть»[9]. Божие правосудие напрямую связано с действием человеческим, так что человек сам себя осуждает на бедственное существование. Он «столько низринут правосудием Божиим, сколько низринул сам себя»[10]. Профессор прот. Александр Ветелев так излагает мысли митр. Филарета о природе греха:

«По взгляду святителя, природа греха сама по себе содержит наказание, как естественное следствие греха»[11].

Удалившись через грех от Бога и находясь в состоянии разрушения и расстройства, человек не теряет свободы воли и способен желать добра, но не имеет силы делать добро, «сила делать добро не отвечает хотению делать оное»[12]. Смертельно больной не может исцелиться своими силами, но требует врача. Тем более неспособен к оживлению самого себя человек умерший:

Смертельно больной не может исцелиться своими силами, но требует врача

«Притом для исцеления зараженного ядом потребно нечто более, нежели только прекратить употребление яда. Никто не может быть творцом самого себя: смертно болящий или умерший не может даровать себе здравия или жизни, которых источник в нем затворился»[13].

Эти немощь и смертность падшего человечества преодолеваются Боговоплощением. Человек не мог

«прийти к Богу сам собою, без особенного, чрезвычайнаго низведения к нему силы Божией; – без такого посредства, которым бы расстояние между Богом и человеком было наполнено, разделение уничтожено, общение, ничем не пресекаемое, восстановлено; – без посредства, которое бы с совершенным единством касалось обеих разделенных сторон, – Бога и человека. И такое посредство есть Богочеловек»[14].

Освобождение человечества от греха Боговоплощением свт. Филарет называет величайшим из благодеяний Божиих. Апостол Павел указал «коринфским ученикам своим на величайшее из благодеяний Божиих человеческому роду – на избавление от области греха чрез нисхождение в оную Единороднаго Сына Божия». Воплощение совершилось,

«дабы злотворную и смертоносную силу греха разрушить всепроницающею и всепобеждающею, животворною и благотворною силою Божиею»[15].

Не менее далеки от юридической теории спасения рассуждения свт. Филарета о крестной смерти Спасителя. Смерть Сына Божия на кресте – не удовлетворение Божьему гневу, а явление Божественной любви. Чтобы подтвердить это, достаточно привести две цитаты из знаменитой проповеди святителя на Великий Пяток:

Смерть Сына Божия на кресте – не удовлетворение Божьему гневу, а явление Божественной любви

«Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств; вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

           Любовь Отца – распинающая.

           Любовь Сына – распинаемая.

           Любовь Духа – торжествующая силою крестною.

           Тако возлюби Бог мир!»

«Вот, христиане, и начало, и средина, и конец креста Христова – все одна любовь Божия! Как в чувственном сем мире, куда ни прострем взор – к Востоку или Западу, к Югу или Северу, – всюду зрение упадает в неизмеримость неба: так в духовной области таин, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божией»[16].

Что же касается Боговоплощения, то в нем человеческая природа получает новый образ существования, которым снимаются все узы, связывавшие падшее человечество, и открывается путь к обожению во Христе:

«Ключ Давидов, отпирающий все двери, есть Богочеловечество Иисуса Христа, Которым как Божество проникает во все состояния человечества, так и человечество входит во внутренняя Божества»[17].

Таким образом, значение Боговоплощения для нашего спасения имеет универсальный характер:

«Чрез смерть и чрез самый ад прошел Он для тебя, чтобы отвсюду тебе открыть новый и живый путь, и Своим Воскресением и Вознесением отверз тебе не только райския, но и небесныя двери, ниспослав также и свет, и силу свыше, для твоего восхождения по стопам Его»[18].

Близость воззрений свт. Филарета и сщмч. Илариона в учении о спасении проявляется порой даже в сходстве выражений.

Свт. Филарет:

«‟Слово плоть бысть” (Ин. I, 14). Теперь все падшее и отчужденное от жизни Божией получает новый, возвратный ход»[19].

Сщмч. Иларион:

«Голгофа и крест – поворотный пункт истории. Прежде человек шел от Бога; теперь он обращается к Богу»[20].

В приведенных цитатах интересно еще и то, что такой певец страстей и Креста Господня, как свт. Филарет, отправной точкой «возвратного хода» называет Боговоплощение, а сщмч. Иларион, в богословии которого порой стараются найти учение «о довлеющем для спасения Боговоплощении»[21], возвращение воли человеческой к Богу видит в крестной смерти Спасителя. И, конечно, здесь не стоит искать противоречия, поскольку в первом случае говорится об изначальном нетлении воли воплотившегося Сына Божия, а во втором – о полной реализации этой нетленной воли в подвиге крестной смерти Христа.

Единство человеческой природы митр. Филарет обосновывает происхождением всех людей от одного праотца, чем и объясняется повреждение прародительским грехом всего человечества:

«Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство»[22].

Учение свт. Филарета о Боговоплощении как основе нашего спасения и о единстве человеческого рода делает возможным естественное развитие его богословской мысли в учении о Церкви как о Теле Христовом:

«Его человечество исполнено и орошено Божественною силою, по ипостасному, или единоличному в Нем соединению естеств Божеского и человеческого; а поелику восприятое им и обоженное человечество, яко человечество, есть единоестественно со всем родом человеческим, – то оно есть открытый для всех человеков и неистощимый источник Божественной, благодатной, животворящей, всеисцеляющей, спасительной силы»[23].

Святитель Филарет (Дроздов)     

Достаточно часто митр. Филарет говорит о Церкви как о Теле Христовом. Церковь едина, «потому что она есть одно духовное тело, имеет одну Главу, Христа, и одушевляется одним Духом Божиим»[24]. Церковь посредством Св. Духа пребывает во Христе, «с Которым, как тело с главою, соединена союзом бессмертной жизни»[25]. Божественные свойства Христа естественным образом, как от Главы телу, передаются Церкви:

«Если Вселенская Церковь есть тело Христа, Сына Божия: то сие тело, без сомнения, есть всегда чистое, всегда здравое, никогда не разрушимое; потому что противное сему было бы недостойно Сына Божия»[26].

Господь «действует как во всей Церкви, которая есть тело Его, так и во всех верующих, которые суть члены Его», и по мере того, как находит членов Своего Тела – Церкви – «способными ко внутреннему с Ним общению», «воображается в уме» их, «вселяется в сердце» и даже тело делает «Богоносным», так что «самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем, и даже благоухает ею для других»[27]. Как и любому живому организму, церковному телу присущи способности развития – рост и совершенствование, которые не прекратятся до конца этого мира:

«Когда же таинственное тело последнего Адама (1 Кор. 15, 45), которое ныне, Им Самим будучи слагаемо и составляемо, чрез взаимное сцепление членов, соответственным действием каждого из них, возрастает в своем составе (Еф. 4, 15–16), созиждется совершенно и окончательно, тогда, воздвигнутое своею Главою, проникнутое Духом Святым, торжественно явит оно во всех своих членах единый образ Божий, и наступит великая Суббота Бога и человеков»[28].

Как выделения тела, образующиеся в результате обмена веществ в организме, не препятствуют и даже способствуют развитию тела, так и люди, отделяющиеся от Церкви, не препятствуют ее росту:

«Как телу, растущему и продолжающему жить, некоторыя вещества принадлежат только временно, и по времени, даже во множестве, отделяются от него, не препятствуя тем его возрастанию и совершенству: так возрастанию и совершенству тела Церкви не препятствуют, хотя бы и многочисленны были, люди, которые во время веруют, и во время напасти, или другаго рода искушений, отпадают (Лк. 8, 13), которые ‟от нас изыдоша, но не беша от нас” (1 Ин. 2, 19)»[29].

Выражение «невидимая Церковь» свт. Филарет использовал в различных смыслах

Тем не менее, что касается вопроса о границах Церкви, здесь воззрения свт. Филарета (Дроздова) заметно отличаются от позиции, занятой сщмч. Иларионом (Троицким). Причины этого отличия можно увидеть в идее «невидимой Церкви», которую неоднократно высказывал митрополит Московский. Выражение «невидимая Церковь» свт. Филарет использовал в различных смыслах. В «Пространном катехизисе» он говорит о невидимо пребывающей в Церкви Божией благодати и о невидимой Церкви небесной, к которой «принадлежат все скончавшиеся в истинной вере и святости»[30]. В другом месте святитель говорит, что «в оной видимой Церкви таинственно находится невидимое Тело Христово, или как бы часть сего Тела, составляемого из верующих всех времен и мест»[31]. И здесь мы можем увидеть мысль о том, что нельзя быть абсолютно уверенными в составе церковного тела, поскольку

«нераскаянные грешники или видимым действием церковной власти, или невидимым действием суда Божия, как мёртвые члены, отсекаются от тела Церкви»[32].

Но, кроме этих, вполне традиционных, толкований невидимого аспекта существования Церкви, свт. Филарет предлагает и свое, особенное понимание рассматриваемого термина. Для иллюстрации этого понимания он прибегает хотя и к библейскому, но неожиданному и даже, в некотором смысле, оригинальному образу:

«На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым великим телом. Иисус Христос есть для него как сердце, или начало жизни, так и глава, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела. Нам же известны различные части его и более наружный образ, распростертый по пространству и времени. Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в Книге Даниила представлен подобный сему образ народов и царств; и нахожу, во-первых, в начальной апостольской Церкви – образ главы нового тела, и главы от злата чиста ( ср. Дан. 2, 32). Потом, в Церкви укрепляющейся и распространяющейся, – подобие персей и рук; далее, в Церкви обилующей, – подобие чрева; наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой – подобие ног и перстов. В видимом сем образе, или видимой Церкви, находится невидимое Тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная, не имущая скверны, или порока, или нечто от таковых (ср. Еф. 5, 27). Но коея вся слава внутрь (ср. Пс. 46, 14) и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя Символу, верую, ибо вера есть вещей обличение невидимых (ср. Евр. 11, 1). Облекающая же невидимую видимая Церковь частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию и соединяться с ней, частью сокрывает ее славу. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и ‟немощные” (1 Кор. 8, 10–11). Еще во времена апостола Павла в ней были ‟мнози нечисто проповедающии слово Божие” (1 Кор. 2, 17). Неудивительно, что ныне их еще более»[33].

Неожиданность и оригинальность этого образа в настоящем случае заключается в следующем. Огромный «истукан» из золота, серебра, меди, железа и глины, приснившийся вавилонскому царю Навуходоносору, по толкованию пророка Даниила, символизировал собой языческие царства, которые должны разрушиться царством Божиим (Дан. 2, 31–45). Согласно святоотеческим толкованиям и церковным богослужебным текстам, Христос и Его царство, т. е. – Церковь, изображены в этом сне в виде камня, разрушившего истукана[34]. Следовательно, свт. Филарет наполняет библейский образ смыслом, прямо противоположным тому, который он имеет в Св. Писании.

Кроме того, сказав, что Христос – глава церковного тела, митр. Филарет тут же находит «образ главы нового тела, и главы от злата чиста» в «начальной апостольской Церкви»[35]. Такая двойственность становится возможной потому, что свт. Филарет толкует здесь образ Христа как главы тела Церкви не в иринеевском смысле, как «возглавление» спасаемого человечества, собирание его «под главою Христом» (Еф. 1, 10), как спасение человечества через приобщение к обоженному человечеству Христа, но – как «правящую мудрость»[36]. Это понимание значения символа главы приводит к его, если так можно выразиться, дематериализации, так что связь Христа и Церкви понимается как исключительно духовная. Естественно, что при таких условиях и в самой Церкви элемент духовности, даже мистичности, получает преобладающее значение, так что сама Церковь необходимо смещается в сферу «невидимости». Приблизительно так излагает учение о Церкви свт. Филарета (Дроздова) и митр. Владимир (Сабодан), по мнению которого свт. Филарет имел «представление о Церкви как мистическом Теле Христовом»[37]. Воззрения же свт. Филарета на связь Христа и Церкви высокопреосвященнейший Владимир передает следующим образом:

«Иисус Христос, как Глава Церкви, ее краеугольный камень и основание, есть трансцендентное, безусловное начало в Церкви, которое лишь отчасти видимо очами веры... Исторически же Церковь воспринимается как общество, основанное Господом Иисусом Христом, Который, удалившись из области видимого, сохраняет Свое присутствие в истории через мистическое единение с Церковью, пребывающей на земле в условиях ее доэсхатологического бытия»[38].

В рассуждениях о «невидимой Церкви» происходит своего рода развоплощение Церкви

Таким образом, в рассуждениях о «невидимой Церкви» происходит своего рода развоплощение Церкви, которая представляется как невидимое тело невидимого Главы. Поэтому и средоточие церковного единства митр. Филарет полагает не в богочеловечестве Христа, т. е. в двуединстве Его природы, а, прежде всего, «в Духе Христовом»[39].

Следует отметить и противоречивость самого термина «невидимая Церковь», широко распространенного в протестантской среде. Вот что писал об этом проф. В. В. Болотов:

«То обстоятельство, что Христос назвал основанное им общество эда – εκκλησία, имеет особенное полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с невидимою Церковью. Но в понятии εκκλησία заключается сильный момент видимости. Поэтому в выражении ‟невидимая Церковь” заключается contradictio in adjecto[40]. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в εκκλησία – не иначе, как и телом. В практике афинского народа имеется достаточно данных для такого понимания слова εκκλησία: на не пришедшего в собрание налагался штраф. Участие в невидимой Церкви походило бы на невидимое участие в воинской повинности. В объеме понятий εκκλησία – эдта – эда мыслится весь народ. Кто не участник εκκλησία, тот не πολίτης (‟гражданин”), кто не участник в эда, тот не израильтянин. Христиане, как участники Церкви, ‟сограждане святым” (Еф. I2, 19)»[41].

Вряд ли можно назвать смелым предположение, что учение о невидимой Церкви нужно было свт. Филарету для того, чтобы каким-то образом включить в церковное тело инославные конфессии. И, прежде всего, это относится к римо-католичеству. Согласно свт. Филарету, «и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога»[42]. Православную («Восточную») Церковь он называет «половиной нынешнего христианства», которая дополняется «Западной половиной христианства», т. е. «Церковью Римской»[43] и считает, что «Вселенских Соборов не может быть с тех пор, как христианство разделилось на две несоединенные доселе половины»[44]. Нетрудно догадаться, что в описанном выше образе «видимой Церкви» эта двойственность «Церкви разделяемой и раздробляемой» изображается как «подобие ног и перстов»[45].

Величие «западной половины христианства» по его близости к Богу сопоставимо с величием «половины восточной», поскольку свт. Филарет говорит о некоторой высоте, на которой «дух двух великих Церквей граничит с Духом Божиим»[46]. Впрочем, согласно предложенному свт. Филаретом рассуждению, половины эти не тождественны («Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особливое ‟отношение к Духу Божию”[47]») и не равны: «Что принадлежит до Восточной половины нынешнего видимого христианства, я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное ‟десною частию” видимого христианства»[48]. Рим же – это «шуяя», немощная часть «видимого христианства».

Основание для подобного отношения к латинству и инославию вообще свт. Филарет находит в 1-м соборном послании ап. Иоанна Богослова, где на признание или отвержение Боговоплощения указывается как на главный инструмент различения духов (ср. Ин. 2, 22–23; 4, 2–3). Поэтому «ложная церковь есть та, которая не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем, – церковь антихристова»[49]. В другом месте свт. Филарет расширяет круг ложных церквей, включая в них те, «которые отвергают таинства Троицы и Воплощения, которые посему недостойны самого имени христианской Церкви»[50]. Таким образом, отходя от понятия Церкви как тела Христова, свт. Филарет ограничивает различия между церквями различиями между исповеданиями и переводит свои рассуждения из области онтологии в сферу теоретического знания. Тот же принцип мышления митрополит Московский применяет и в рассмотрении Церквей, достойных, на его взгляд, наименования христианских:

«Знай же, что, держась вышеприведенных слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной. Христианская Церковь может быть только либо ‟чисто истинная”, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо ‟не чисто истинная”, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие»[51].

Следует отметить, что определения «чисто истинная» и «не чисто истинная», употребленные свт. Филаретом, относятся здесь не собственно к Церкви, а к церковному вероучению, что подтверждается контекстом и кавычками, в которые заключены сами определения. Попытка же использования подобных терминов в приложении к самой Церкви приводит к богословской путанице, чему отчасти служат подтверждением и рассуждения о границах Церкви самого свт. Филарета. На попытки строить богословие с использованием упомянутых терминов сщмч. Иларион (Троицкий) отвечал следующее:

«Но много затруднений вполне согласиться с рассуждениями митрополита Филарета о том, что Церкви бывают либо чисто истинные, либо не чисто истинные. Мне представляется, что не чисто истинная Церковь и есть ложная, а ложной Церкви быть не может, такая Церковь перестает быть Церковью и становится внецерковным обществом. И ведь не причащался же митрополит Филарет с католиками, как не причащаются с ними и другие наши богословы, защищающие, иногда слишком усердно, неприемлемое учение о единстве Церкви, при котором в единой Церкви могут быть веками друг с другом не имеющие общения Поместные Церкви. А это мне представляется непоследовательностью. Почему не послужить, почему не причаститься с иереем Римской Поместной Церкви?»[52].

Достойными подражания видятся неторопливость в выводах свт. Филарета, его опасения поспешного принятия необоснованных суждений, осторожность в одобрении богословских положений до времени утверждения их полнотой Вселенской Церкви. «Я только не пристаю к тем особенным мнениям, которые, при посильном исследовании, нахожу недоказанными, либо совсем ложными»[53], – это высказывание митрополита Московского вполне может быть правилом для разумного богословского исследования. К сожалению, приходится признать, что сам святитель не всегда находился на высоте высказанного им утверждения. Избегая осуждения инославных исповеданий, он все же поспешил признать их принадлежность к телу Христову, пусть даже и «невидимому».

Сказанное выше позволяет нам сделать вывод о том, что сщмч. Иларион (Троицкий) в учении о спасении был продолжателем разработки направления, намеченного свт. Филаретом (Дроздовым). Что касается вопросов экклезиологии, то здесь владыка Иларион придерживался идей, противоположных тем, которые высказывал по вопросу о границах Церкви митр. Филарет.

Впрочем, недостатки в богословии обоих святителей не помешали возрастанию в любви к Богу и ближним, которая и привела их к вечному блаженству в Божественной славе у престола Божия, что дает нам твердую надежду на их общее предстательство пред Господом нашим Иисусом Христом за своих недостойных почитателей.

[1] Городков А.А. Цит. по: Хондзинский, Павел, иер. О богословии святителя Филарета, митрополита Московского// Pagez.ru: [сайт]. 2001–2007. URL:             http://www.pagez.ru/philaret/about039.php

[2] Бухарев А. О Филарете митрополите Московском как плодотворном двигателе развития православно-русской мысли// Богословский сборник. № 12. – М., Изд-во ПСТБИ, 2003. – С. 50.

[3] Иларион (Троицкий), сщмч. От академии до Афона// Иларион (Троицкий), сщмч. Творения. Т. III: Церковно-публицистические труды. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. – С. 107, 108.

[4] Там же, с. 118.

[5] Там же, с. 119.

[6] Там же, с. 123.

[7] Гнедич, Петр, прот. Догмат Искупления в русской богословской науке (1893–1944). – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – С. 58.

[8] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово о нетлении святых мощей, на память Преподобнаго Сергия <1821>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. II: 1821–1826. – М.: [Б. и.], 1874. – С. 17.

[9] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в неделю четвертую по Пятидесятнице <1811г.>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. I: 1803–1821. – М.: [Б. и.], 1873. – С. 10.

[10] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день обретения мощей Преподобнаго Сергия, во время возобновившейся и продолжающейся губительной болезни <1848 г.>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV: 1836–1848. – М.: [Б. и.], 1882. – С. 559.

[11] Цит. по: Гнедич, Петр, прот. Догмат Искупления в русской богословской науке (1893–1944). – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – С. 62.

[12] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день Благовещения Пресвятыя Богородицы <1835 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. III: 1826–1836. – М.: [Б. и.], 1877. – С. 341.

[13] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово о нетлении святых мощей, на память Преподобнаго Сергия <1821>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. II: 1821–1826. – М.: [Б. и.], 1874. – С. 17.

[14] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день Благовещения Пресвятыя Богородицы <1835 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. III: 1826–1836. – М.: [Б. и.], 1877. – С. 341.

[15] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Беседа о благодарности к Богу <1842 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV: 1836–1848. – М.: [Б. и.], 1882. – С. 228–229.

[16] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в Великий Пяток <1816>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. I: 1803–1821. – М.: [Б. и.], 1873. – С. 90.

[17] Там же, с. 97.

[18] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день Святыя Пасхи <1825>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. II: 1821–1826. – М.: [Б. и.], 1874. – С. 189.

[19] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день обретения мощей Преподобнаго Cepгия <1843 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV: 1836–1848. – М.: [Б. и.], 1882. – С. 265.

[20] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово о нетлении святых мощей, на память Преподобнаго Сергия <1821>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. II: 1821–1826. – М.: [Б. и.], 1874. – С. 17–18.

[21] Иларион (Троицкий), архиеп. Вифлеем и Голгофа// Иларион (Троицкий), архиеп. Церковь как союз любви. – М.: ПСТБИ, 1998. – С. 427.

[22] Асмус, Валентин, прот. Архиепископ Иларион Троицкий и православное богословие// Богословский сборник. – М.: ПСТБИ, 2001. – Вып. VII. – С. 58.

[23] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви/ Сост. свт. Филарет (Дроздов); Предисл., подг. текста, прим. и указ.: канд. ист. н. А. Г. Дунаев. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2006. – С. 46.

[24] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово в день обретения мощей святителя Алексия <1853 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. V: 1849–1867. – М.: [Б. и.], 1885. – С. 201–202.

[25] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви/ Сост. свт. Филарет (Дроздов); Предисл., подг. текста, прим. и указ.: канд. ист. н. А. Г. Дунаев. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2006. – С. 63.

[26] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово по освящении храма Благовещения Пресвятыя Богородицы в Кафедральном Чудове монастыре <1844 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV: 1836–1848. – М.: [Б. и.], 1882. – С. 324.

[27] Там же, с. 325.

[28] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово о нетлении святых мощей, на память Преподобнаго Сергия <1821>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. II: 1821–1826. – М.: [Б. и.], 1874. – С. 19–20.

[29] Филарет (Дроздов), свт. Толкование на Книгу Бытия. – М.: Лепта-Пресс, 2004. – С. 68–69.

[30] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слово по освящении храма Благовещения Пресвятыя Богородицы в Кафедральном Чудове монастыре <1844 год>// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Слова и речи. Т. IV: 1836–1848. – М.: [Б. и.], 1882. – С. 325.

[31] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви/ Сост. свт. Филарет (Дроздов); Предисл., подг. текста, прим. и указ.: канд. ист. н. А. Г. Дунаев. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2006. – С. 62.

[32] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 407.

[33] Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви/ Сост. свт. Филарет (Дроздов); Предисл., подг. текста, прим. и указ.: канд. ист. н. А. Г. Дунаев. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2006. – С. 67.

[34] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 448–449.

[35] Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета, 2-е изд. – Репринт. – Стокгольм: Институт перевода Библии, 1987. – Т. 7. – С. 25.

[36] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 448.

[37] Там же.

[38] Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – С. 89.

[39] Там же, с. 96–97.

[40] Противоречие в определении (лат.)

[41] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 446.

[42] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви/ Под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Тип. М. Меркушева. – Т. 1: Введение в церковную историю. – 1907. – С. 13.

[43] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 402.

[44] Там же, с. 424.

[45] Там же.

[46] Там же, с. 448.

[47] Там же, с. 403.

[48] Там же.

[49] Там же, с. 449.

[50] Там же, с. 407.

[51] Там же, с. 408.

[52] Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. – М.: Православная беседа, 1992. – С. 67.

[53] Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 408.