Свята ли икона, не освященная по чину Требника:
историко-богословский анализ церковной дискуссии

Часть 1. Истоки и историческая полемика о чине освящения икон

Сакральный статус иконы в Православии

Философы и богословы прошлого и нынешнего веков, конечно, вольны иметь свое мнение и строить свои концепции о необходимости чина освящения и особого именования иконы (как это делал протоиерей С. Булгаков), но учение Церкви об иконе основывается на богословии, сформулированном святыми отцами-иконопочитателями в VIII–IX веках (святителями Германом, Никифором и Фотием – патриархами Константинопольскими; преподобными Иоанном Дамаскиным и Феодором Студитом и др.), которые «сердцем веровали в праведность», а устами исповедовали почитание икон во спасение себе, а потомкам (и нам в том числе) в пример, назидание и научение. Исповедовали до крови – в условиях гонений, казней, ссылок, тюремных заключений и жестоких истязаний за признание иконы не профанной «картинкой», а святым образом, причастным Божественной благодати, причем без специальной на то молитвы и священнодействий, но при условии веры молящегося перед ним.

Преподобный Феодор Студит исповедник (слева) и преподобномученик Стефан Новый. Часовня Николая Чудотворца (южная стена). Сербия, Косово. Монастырь Грачаница, XIV в.

Приведем основные положения православного богословия иконы, сформулированные (в основном) по трудам преподобного Феодора Студита (аналогичные суждения можно найти и у других отцов-иконопочитателей. Далее, если не указано иное, приводятся цитаты и ссылки на творения преподобного Феодора Студита).

1. Первообраз содержит в себе образ: «Первообраз и образ (εἰκὼν) являются взаимосоотносительными… Первообраз, конечно, заключает в самом себе образ, по отношению к которому он и является первообразом…» (Antir. III: IV, 4–5).
2. Первообраз и образ связаны категорией отношения и имеют общие славу и силу: «Отношение бывает между относительными предметами; относительные же предметы – первообраз и изображение его, например, Христос и икона Его, ибо одно содержится в другом, а нераздельны они ни по силе, ни по славе»^[1].
3. Подобие является идеальной моделью внешнего вида первообраза и при воплощении в разных материалах остается одним и тем же, получая наименование «характир» (χαρακτήρ) (Antir. III: III, 14. PG 99, col. 428).
4. Природный образ одной сущности (природы) с первообразом, но отличается от него по ипостаси (Бог Сын в отношении Бога Отца). Искусственный образ (икона) тождествен первообразу по подобию, но отличается по сущности (природе). Поэтому возможно искусственное изображение Христа, с Которым оно имеет сходство по внешнему подобию, но отличается по сущности. (Antir. III: II, 2. PG 99, col. 417).

Искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение по единству ипостаси изображенного и изображаемого

5. Искусственному образу, как и природному, подобает воздавать славу и поклонение, но не по единству божественной природы (как в случае Бога Сына и Отца), а по единству ипостаси изображенного и изображаемого (Ep. Platon. PG 99, col. 500–505).
6. Первообраз присутствует на иконе в силу тройного тождества – внешнего подобия, ипостаси и имени:

а) изображаемый присутствует по подобию (внешнему сходству) изображаемого с изображенным, то есть вследствие единства характира образа и первообраза (Antir. III: III, 1–3. PG 99, col. 420–421);

б) тождество ипостаси изображаемого и изображенного следует из единства характира (внешнего сходства первообраза и образа)^[2].

в) тождество именования (имени) изображаемого и изображенного на иконе является следствием подобия и тождества ипостаси (Antir. I, 8, 11, 14, 20; Antir. II, 16, 17 и др.).

7. Икона называется именем первообраза: «образ получает название первообраза, равно как и поклонение» (Ep. II, 26. PG 99, col. 1193).
8. Образ и первообраз едины в чести, славе и поклонении:

а) «честь» (τιμὴ), «слава» (δόξα) и «поклонение» (προσκύνησις) – понятия одинакового порядка и значения (Antir. II, 27, 28).

б) всему святому, включая святые изображения, обязательно полагаются почитание и поклонение (Antir. II, 34–36).

в) вид поклонения зависит от чести первообразов (Antir. I, 19).

9. Бесчестие образа (иконы) относится к первообразу. Страдания за иконы Христа и Богородицы суть страдания ради Них Самих: «Ибо икона Христа, равно как и Богородицы, тем же именем называется, каким и Христос, и Богородица» (Ep. II, 21. PG 99, col. 1184).
10. Первообразу и образу полагается одно поклонение (а не два разных) вследствие единства ипостаси, имени и внешнего подобия (сходства) изображенного и изображаемого, то есть вследствие единства адресата поклонения. Поклонение воздается святой ипостаси (Христа, Богородицы, святых подвижников), а не веществу иконы (образа)^[3]. При этом:

а) «богопочитательное», или служебное поклонение (λατρεία) воздается только Самому Христу, а не Его иконе^[4];

б) относительное, или почитательное поклонение (τιμιτικην προσκυνησιν) воздается иконе Христа, иконам Богородицы, ангелов и святых подвижников^[5].

11. Образ (икона) участвует в благодати и силе первообраза:

а) Преподобный Феодор Студит: Иконы и другие священные предметы причастны благодати. Божество присутствует «в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как [эти предметы] – не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести» (Antirr. I, 12).

б) Божественная благодать не пребывает в иконе постоянно, но посещает её, является (ἐπιφοιτάω) в ней и освящает молящегося по его вере: «должно веровать, что в ней [иконе] является Божественная благодать и что приступающим к ней с верою она сообщает освящение»^[6].

в) Святитель Герман: Бог совершает чудотворения и подает Свою благодать через своих святых, через принадлежащие им неодушевленные предметы, а также и через иконы – Самого Господа и Его святых. Подлинным источником благодати является только Бог. Он по Своему усмотрению «проявляет» (ἀποδείκνυμι) Свою благодать не через всякую икону, а только через некоторые, которые становятся «источником благодеяний для верующих» (εἴδους εὐεργεσίας), а точнее способом (εἶδος) оказания их Богом верующим в Него^[7]. То есть икона – это не источник благодеяний в собственном смысле, а только очевидный для человека «инструмент» Бога.

Иконы делаются участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати в своей земной жизни

г) Преподобный Иоанн Дамаскин: иконы по своей природе (сущности) не имеют благодати, но исполнены ею вследствие Божественного действия (энергии) (Imag. I, 19). Они делаются «участниками благодати, если изображенный был исполнен благодати» в своей земной жизни (PG 94, col. 1264). При этом икона участвует в благодати «по мере веры» (PG 94, col. 1264) – очевидно, веры человека, молящегося перед святым образом изображенному на ней лицу, «исполненному благодати».

д) Святитель Никифор: через иконы верующим подается благодать и сила первообраза (Antir. III, 26, 28, 54; Apolog. 23, 66). При этом благодатная сила не является собственностью иконы: образ «заимствует (μεθέξει) некоторую благодать и силу у первообраза»^[8]. «Притекающий с верой [к иконам Господа и святых Его. – В.Н.] получит освящение по вере своей»^[9].

е) Святитель Фотий: через икону (образ) действует сила и благодать первообраза, иконы и другие священные предметы приобщены к благодати и Божественным энергиям («вышнему действию» – ἄνωθεν ἐνεργείας). «Изображения… совершенны, освятившись благодаря… божественности прообразов, облик (χαρακτῆρσι) которых на них изображен…»^[10].

12. Благодатная сила первообраза удаляется от иконы с исчезновением на ней характира (образа) святого первообраза: иконы «сохраняют свою силу при принятии образа их [характира Христа, Богородицы и святых. – В.Н.], по уничтожении или посрамлении которого, конечно, уничтожается и бесчестится и сила их»^[11].
13. Вещество иконы непоклоняемо, то есть икона как предмет без святого образа не имеет сакрального статуса. Утрачивая образ, икона теряет сакральность и потому может быть сожжена (об этом писал преподобный Иоанн Дамаскин^[12]). Преподобный Феодор: «…относительно вещества изображения: если уничтожено подобие, которое было на нем видимо и к которому относилось поклонение, то вещество остается без почитания, как не имеющее с подобием ничего общего»^[13].

Икона свята по своему содержанию: по внешнему сходству (подобию) образа первообразу и надписанию его имени

Коротко говоря, икона свята по своему содержанию: по внешнему сходству (подобию) образа первообразу и надписанию его имени, что вместе однозначно обозначает ипостась (лицо), святость которой придает иконе сакральный статус, то есть приобщает к Божественной благодати по вере молящегося. Благословение иконы священником по чину Требника может быть лишь подтверждением церковным авторитетом подлинности подобия и надписания на иконе, о чем еще скажем ниже.

Заметим, что какой-либо чин освящения иконы особой молитвой, святым мѵром (у коптов и греков) или святой водой (в Русской Церкви и римо-католицизме) подразумевает освящение именно вещества иконы, ибо образ на ней уже и так свят святостью первообраза. Выше уже говорилось, что указанный чин в Требнике не может «магически» сделать несвятой образ святым, то есть превратить изображение обычного человека в икону, так же как невозможно молитвословиями какого-либо чина преобразить грешника в святого («назначить святым»). Только Бог знает Своих святых, прославляет их и обоживает, приобщая к Своей нетварной благодати (Божественной энергии). Церковь же свидетельствует это своим авторитетом, в том числе повелевая писать им иконы.

Статус иконы в инославии как причина возникновения чина освящения иконы

Из выше сказанного следует, что первоначально чин освящения икон возник в инославных христианских конфессиях и только потом по разным причинам был некритично заимствован греческой и русской православной традицией (а через нее был воспринят и другими Поместными Церквями).

Возникновение же инославных чинов связано с особенностями их догматического богословия вообще и богословия иконы в частности.

Несториане и монофизиты

Так, несториане, считающие, что Христос был обычным человеком, на котором почил Святой Дух подобно ветхозаветным пророкам, сохраняли почитание икон до конца X века.

«Когда к середине IX века несториане вполне однозначно определились в своем представлении относительно плоти Христа как обыкновенной человеческой плоти, их выводы в области иконоборчества оказались предопределены».

Если изображаемое на иконе тело Христа не обожено, то поклонение ей недопустимо.

«…Несториане отказались от почитания икон и постепенно превратились в убежденных иконоборцев»^[14].

За неимением у несториан икон нет и чина их освящения.

Что касается монофизитов, то для них проблемой стали изображения святых.

«В отличие от халкидонитов, монофизиты не могли включить в свою “единую природу Бога Слова” святых, а потому из святости изображения Христа для них не следовала святость изображений святых и Богоматери».

В некоторых трактатах формулируется, что «иконы святых – это лишь изображения дорогих и почитаемых людей, но не предметы культа». На практике это было преодолено не богословски, а средствами культа.

«Монофизитские чины освящения иконы стали включать помазание иконы священным мѵром, аналогично мѵропомазанию людей после крещения. Это превращало икону в священный предмет сам по себе, аналогично, например, престолу храма (который тоже освящается с помощью мѵра – и у монофизитов, и у православных)»^[15].

Чин освящения икон мѵром и молитвой для православных избыточен, о чем писал преподобный Никодим Святогорец

Напомним, что монофизиты Египта – это те самые копты, у которых православные греки некритично позаимствовали обычай помазывать свои иконы мѵром. Но в Православной Церкви нет описанной догматической проблемы монофизитов. Православная христология признает во Христе не “единую природу Бога Слова”, а две нераздельные и неслиянные природы – нетварную (божественную) и тварную (человеческую). Святые же подвижники в результате личной аскезы и Божия благоволения получают обожение и потому причастны Божественной благодати, которая через их иконы может подаваться верующим. Поэтому чин освящения икон мѵром и молитвой для православных избыточен, о чем и писал преподобный Никодим Святогорец в своих комментариях к «Пидалиону».

Римо-католическое учение об иконе

Аналогично свои проблемы с иконопочитанием решили и римокатолики. Изначально христиане Запада не приняли догмат Седьмого Вселенского Собора об иконопочитании. Считается, что виной тому был некачественный перевод с греческого на латынь. Богословы при дворе Карла Великого (768–814) в Аахене издали Libri Carolini («Карловы книги»; написаны в 790–792 гг. от имени императора Карла), в котором осудили богословие Седьмого Собора как ересь.

«По мнению каролингских богословов, иконы могут и должны употребляться для назидания народа, для напоминания о лицах и событиях, но никак не должны становиться предметами культа, нельзя возжигать пред ними свечи, кадить и т. п.»^[16]

Долгое время римские папы не могли принудить франкских богословов признать правоту греческих. Только при папе Иоанне VIII (872–882) «удалось добиться повсеместного признания Седьмого Вселенского Собора на Западе». Однако при этом не было достигнуто ни понимания, ни даже простого признания того

«богословия иконы, которое разработали Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и Феодор Студит. Их главный тезис – о святости иконы в силу реального присутствия в ней божества посредством Божественных энергий – так и остался вне латинского богословия»^[17].

В Декрете Тридентского Собора (1563) об иконах говорится:

«…нужно иметь и хранить, в частности, в церквях, образы Христа, Девы Марии, Богородицы и святых, воздавая подобающие им почитание и поклонение. Не потому, что мы верим, будто в них заключена Божественность или какая-либо добродетель, оправдывающая их культ… но потому, что почитание, воздаваемое им, восходит к первообразам, которые они представляют. Так, через образы, которые мы целуем… мы поклоняемся Христу и почитаем святых, подобие которых они несут в себе»^[18].

Исследователи западного богословия считают, что современное католическое учение об иконе, канонизированное Тридентским Собором, в своей богословской части не отличается от богословия Libri Carolini:

«…иконы – полезные картинки, связанные в нашем уме со священными лицами и событиями, не имеющие с тем, что на них изображено, никакой иной связи, кроме условной»^[19].

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон

Для примирения практики иконопочитания и иконоборческого понимания иконы в римо-католицизме был создан чин освящения икон, «сообщающий ей святость “извне” и компенсирующий отсутствие святости в иконе самой по себе»^[20]. В XVII веке аналогичный чин был создан и распространился в Русской Церкви.

Впрочем, западные авторы, конечно, доказывают превосходство своей богословской школы понимания иконы^[21].

***

Итак, исторически и догматически всё ясно и понятно, однако не только у простых верующих остаются недоумения. Продолжаются споры и среди специалистов – иконописцев, иконоведов, богословов…

Современная дискуссия о значении чина освящения иконы

На просторах православного интернета, в популярных книгах, рассказывающих об основах православной веры, и в серьезных богословских трудах можно встретить диаметрально противоположные мнения о том, надо ли освящать иконы чином, изложенным в Требнике, и для чего.

1. Мнения авторские и анонимные

В «Книге о Церкви», написанной коллективом авторов, говорится:

«Почему мы говорим “святая икона”, “святой образ”? Иконы освящаются в церкви, и через это освящение им сообщается благодать Святого Духа. Известно множество чудотворных икон, через которые действием благодати совершаются чудеса, подаются помощь и утешение»^[22].

Там же сообщается:

«Такой чин совершается над всеми иконами, написанными красками, напечатанными типографским способом, резными из дерева или камня, литыми, финифтяными (керамика), вышитыми нитками или бисером. Непременное условие для освящения иконы, чтобы изображение было согласным с традицией, имело символы святости (нимб – венец на голове) и надписи имени святого. Освящать необходимо любую новую икону, а также иконы после реставрации или после осквернения. Оскверненной считается икона, найденная на свалке, среди мусора, в нечистом месте, заляпанная грязью»^[23].

Встречаются категоричные суждения вплоть до объявления чина освящения икон Таинством Церкви

Встречаются и более категоричные суждения, вплоть до объявления чина освящения икон Таинством Церкви (о чем не говорится ни в одном церковном учебнике). Например, на одном церковном сайте опубликован пространный вероучительный текст о почитании икон и святынь, в котором, в частности, утверждается:

«Особое значение и силу, которых не имеет простое изображение, придает иконе Таинство Освящения через чтение особых молитв и окропление святой водой. В момент освящения иконе сообщается благодать Святого Духа, которая и делает икону Святыней. “Почтительное поклонение”^[24] (через лобызание, поклонение, возжигание свечей, каждение) в отношении к иконе до освящения невозможно. Икона вполне становится иконой лишь после освящения. Последним проводится непреодолимая грань между религиозной картиной… и иконой... Через освящение иконы устанавливается особое благодатное присутствие изображенного в своей иконе. Освященная икона Господа нашего Иисуса Христа есть место явления Спасителя, место нашей с Ним молитвенной встречи»^[25].

В выделенном курсивом фрагменте читатели могут узнать почти дословную цитату из монографии протоиерея Сергия Булгакова^[26], учение которого было проанализировано выше (см. часть 1). В рассматриваемой публикации нет ссылок на источники цитат, нет и подробного списка использованной литературы^[27]. Имя отца Сергия Булгакова не упоминается, а ведь его богословие весьма спорно, не принято Церковью, учение о Софии Премудрости Божией даже осуждено как ересь^[28].

Из сказанного следует, что, по мысли неназванного автора публикации, неосвященная икона лишена связи между образом и первообразом в силу их подобия и единства ипостаси. При этом автор данного текста справедливо настаивает, что поклонение воздается не освященному в «Таинстве» веществу иконы, «не дереву и краскам, но Христу Спасителю и святым Его, изображенным на иконах», ибо «христиане не поклоняются иконе, а почитают ее как святыню»^[29].

Явление чудотворных образов вне чина освящения продолжилось после появления чина и продолжается поныне

Отметим, что по логике авторов подобных суждений все древние русские иконы, не прошедшие чин освящения, появившийся на Руси только в XVII веке, не являются даже священными изображениями и тем более чудотворными; соответственно, через них не подавалась ранее и не подается ныне (если над ними не был совершен чин освящения в XVII веке или позднее, в том числе после каждого поновления или реставрации) благодать исцеления, помощи молящимся, спасения Отечества и т.п. А ведь среди древних образов – такие прославленные иконы Божией Матери, как Владимирская, Смоленская, Казанская, их списки и множество других икон. Явление же чудотворных образов вне чина освящения продолжилось и после появления чина и продолжается поныне, когда мироточат, кровоточат, обновляются бумажные репродукции, фотографии и т.п.^[30]

Не абсурдны ли утверждения выше процитированных авторов?

2. Современные иконописцы о чине освящения икон

Неудивительно, что сами иконописцы относительно освящения икон придерживаются противоположных мнений. Так, протоиерей Николай Чернышев (доцент кафедры иконописи ПСТГУ, член Искусствоведческой комиссии при Епархиальном совете г. Москвы) и А.Г. Жолондзь (1957–2005) еще в 1997 году писали:

«…Икона не требует никакого дополнительного освящения, что и подтверждается исторической практикой. В древности епископ лишь подписывал икону, указывая на ней имя святого, удостоверяя тем самым ее истинность, а значит, и святость»^[31].

Известный иконописец архимандрит Зинон в 1992 году говорил:

«Очень часто, видя вновь написанную икону и желая к ней приложиться, спрашивают: а она освящена? По такому чину, который содержится в наших требниках, в старину иконы не освящались. Впервые он встречается только в большом требнике Петра Могилы. Ни в одном требнике Московской дониконовской печати такого чина нет. Называется он чином благословения, а не освящения, и должен рассматриваться как одобрение Церковью данного образа, но не как некий сакраментальный акт. (Ведь никому не придет в голову, купив новое Евангелие, перед началом чтения освящать его). На иконе ставили надпись, после чего она считалась освященной. В ней почитается не вещество, а изображенное лицо. Надпись необходима, как раньше выражались, для того, чтобы утвердился дух молящегося, то есть чтоб молящийся точно знал, к кому обращается, потому что иконография многих святых сходна. Например, если не будет подписана икона преподобного Кирилла Белозерского, его можно будет принять и за преподобного Сергия или еще за кого-нибудь из древних преподобных»^[32].

О том же говорит иконописец и иконовед протоиерей Николай Озолин (профессор православной иконологии в Богословском институте в Париже):

«В древности… не существовало практики освящения икон. Об этом мы находим свидетельства VII Вселенского Собора, где говорится, что иконы святы подобием изображения изображенному лицу и надписанием имени, которое подтверждает это подобие.

Надобность в чине освящения появилась тогда, когда сами изображения перестали быть «подобными первообразу» в исконно древнем понимании

Надобность в особом чине освящения появилась только тогда, когда сами изображения перестали быть “подобными” в исконно древнем понимании. То есть тогда, когда они перестали выражать очевидным образом святость изображенного лица. Верующие, по всей видимости, озабоченные отсутствием очевидной святости изображения, стали приходить к священнослужителям с просьбой сделать что-нибудь для того, чтобы образ стал святым.

Практика освящения возникла сперва на Западе. Обряд представлял собой окропление иконы святой водой с чтением особой молитвы. Тут следует задать вопрос: какой смысл в этой практике и может ли чин освящения сделать из несвященного образа священный? Ответ может быть только один – нет. Потому что если данное изображение – не икона по своему стилю и художественным свойствам, оно не станет иконой через окропление святой водой»^[33].

В таком же духе отвечают пастыри на вопросы прихожан (например, на портале «Азбука веры»^[34]).

3. Мнение иконоведа В. Лепахина

Известный специалист по иконологии, автор нескольких монографий и множества статей об иконах В. Лепахин убежден в обратном. Осознанно или нет, он почти цитирует протоиерея С. Булгакова, говоря об установлении духовной связи между образом и первообразом именно в чине освящения.

В. Лепахин полагает, что «Чин благословения и освящения икон» возник в Церкви как результат дискуссии иконопочитателей и иконоборцев на Седьмом Вселенском Соборе^[35]. В своей книге В. Лепахин суммирует доводы противников освящения икон:

«В последнее время некоторые иконописцы и иконоведы отрицают необходимость освящения иконы. Возражения приводятся следующие:

– в старину икона не освящалась, на ней ставили подпись, и она считалась освященной;

– чин в Требнике называется благословением, а не освящением;

– это “одобрение” образа, а не “сакраментальный акт”;

– чин имеет позднее происхождение, он впервые встречается в Требнике Петра Могилы (XVII в.)^[36];

– в иконе почитается не вещество, а изображение, поэтому она не нуждается в освящении;

– в греческой Церкви иконы не освящают»^[37].

На это В. Лепахин возражает следующими аргументами (приводим дословно и полностью):

«Во-первых, в чине употребляются оба слова – благословение и освящение. А когда священник окропляет икону святой водой, то произносит: “освящается образ сей…”

Во-вторых, надписание устанавливает лишь соответствие образа первообразу, отсутствие противоречий между образом словесным и визуальным, живописным.

В-третьих, благодать Святого Духа, сходящая на икону в чине ее благословения и освящения, устанавливает духовную связь между образом и первообразом, делает ее богочеловеческим двуединством, молитвенным образом, наполняет ее Божественными энергиями, призывает на икону “силу и крепость чудотворного действия”, “силу целебну, и всех козней диавольских прогонительну” (Требник 1991:477, 492).

В-четвертых, в иконе мы действительно почитаем не вещество, а образ, но из этого вовсе не следует, что вещество не нуждается в освящении. Церковь освящает и вещество предметов – носителей церковных образов; в Церкви освящается все: сам храм, престол, кресты, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи и освящаются именно для призывания на них благодати Святого Духа. Все эти вещи суть иконообразы, которые входят в соборное литургийное единство, и исключать из него икону, доказывать, что икона фактически не нуждается в освящении Святым Духом, было бы и неверно, и странно.

В-пятых, указывать на позднее происхождение чина – значит вставать на шаткий путь субъективных оценок Церковного Предания. Напомним только о том, что чин литургии святителя Иоанна Златоуста сложился в IV веке и в конце того же века мог рассматриваться “ревнителями древности” в определенной мере как нововведение и вызывать протест. Главным критерием отношения к чину должно быть его содержание, опробованное и принятое церковным соборным опытом, и лишь на второе место следует ставить его древность. Через освящение и благословение иконы она включается в соборное, храмовое, литургийное единство всех других церковных образов»^[38].

В доказательство существования чина освящения икон в греческой Церкви В. Лепахин приводит свой перевод «Молитвы, глаголемой архиереем над новописанной иконой», которая содержится в Великом Молитвослове (Афины, 1995). Перед чтением молитвы «архиерей помазывает икону освященным елеем по четырем углам», а затем призывает Господа: «ниспосли благодать Святаго Твоего Духа и ангела Твоего на икону сию святую…» и т.д.^[39]

С доводами В. Лепахина можно согласиться только в малой их части.

Ни вследствие написания образа Бога или святых Его, ни после чина освящения икона как предмет не обоживается

Так, согласно чину освящения в русском Требнике, священник действительно призывает на икону благодать Святаго Духа, использует не только термин «благослови», но и «освяти» и тем самым совершает сакраментальное действие. Но согласно богословию иконы, сформулированному святыми отцами, это избыточно, поскольку Божественные энергии первообраза подаются молящимся перед иконами в силу подобия и тождества ипостаси (лица) изображенного (образа) и изображаемого (первообраза) непосредственно от Бога (по ходатайству Богородицы и святых), а не от иконы, которая не является источником и носителем Божественных энергий. Именно поэтому в случае исчезновения образа на доске (иконе) доску можно сжечь, по словам преподобного Иоанна Дамаскина^[40]. Ни вследствие написания образа Бога или святых Его, ни после чина освящения икона как предмет не обоживается, то есть не исполняется благодатью и Божественными энергиями. Назначение иконы – помочь молящемуся обратиться к первообразу и получить благодать от Бога.

Только Бог обладает божественной природой (сущностью и нетварными энергиями). Христиане приобщаются «божескому естеству» через причастие человеческой природе Иисуса Христа, обоженной вследствие перихорисиса (взаимообщения) двух природ в ипостаси Сына Божия. Икона не тождественна Святым Дарам после их преложения в Тело и Кровь Христовы в Таинстве Евхаристии. Образ на иконе отличается по природе от первообраза. «Иное дело икона и иное дело первообраз, и свойств первообраза никогда никто из благоразумных людей не будет искать на иконе», – говорится в Деяниях VII Вселенского Собора^[41]. Чин освящения иконы не тождественен освящению Святых Даров на литургии. Это всего лишь чин посвящения предмета Богу, о чем подробнее скажем ниже.

Чин освящения иконы не тождественен освящению Святых Даров на литургии. Это всего лишь чин посвящения предмета Богу

При обращении с молитвой ко Христу через Его образ на иконе, к Богородице, к святым угодникам и ангелам, изображенным на иконах, человек может по Промыслу Божию получить от Него благодать по ходатайству Его святых, ибо и они лишь причастны к Божественным энергиям, единственным источником которых является Господь. Поэтому так важно надписание на иконе: оно устанавливает тождество ипостаси образа и первообраза и является вторым после внешнего подобия необходимым условием установления благодатной связи между ними. И эта связь существует уже до совершения чина освящения, а не в результате него, как утверждает В. Лепахин.

В своей аргументации В. Лепахин обходит молчанием неразрешимую для него проблему святости и чудотворности древних икон, не знавших чина освящения. Поэтому он рассуждает о необходимости включения икон через чин их освящения в единое литургическое пространство вещей-«иконообразов». Однако в общем случае названные автором вещи могут не иметь (а некоторые и не должны иметь) на себе священных изображений («престол, церковные сосуды, покровы, одежды церковнослужителей, свечи»), а иконы, напротив, имеют их «по определению». Эти предметы не подобны. Названные В. Лепахиным предметы освящаются по чину церковных вещей, а икона есть святой образ «по определению», с момента своего создания.

Например, как можно сравнивать икону и храм? По необходимости христиане и в XX–XXI веках в качестве храмов использовали и используют приспособленные помещения (гаражи, подвалы, жилые дома), которые не имели никаких росписей священными изображениями. Эти помещения освящали как храм для молитвы верных. На их стенах могли размещать иконы. Они составляли единое литургическое пространство, но храм не подобен иконе ни функционально, ни внешне (хотя его стены могут быть расписаны священными изображениями). Благодать присутствует в храме и иконах по-разному. Храм есть место особого присутствия Божия как дом молитвы, место присутствия запасных Святых Даров, а не в силу подобия и тождества ипостаси образа и первообраза как на иконе.

А что общего между церковными свечами и иконами? Что в свечах «иконообразного»? Конечно, в «Молитве на благословление свещъ церковныхъ» священник тоже их «благословляет и освящает»^[42], а в особом «Чине благословения свещъ на Сретение Господне» читается даже пять молитв^[43]. Но это не делает освященные церковные свечи иконами ни в каком смысле. Впрочем, некоторые «околоправославные» коммерсанты производят свечи с ликами Спасителя, Богородицы и святых, но, к счастью, в храмах их пока не возжигают на подсвечниках и, надеемся, что не освящают по церковному чину для использования верующими, что было бы абсурдно (святые лики на таких свечах подлежат уничтожению через сожжение).

Свечи с ликами святых

Но самый неудачный, на наш взгляд, аргумент В. Лепахина – это попытка оправдать «позднее происхождение чина» примером введения святителем Иоанном Златоустом († 407) иной редакции анафоры в период его служения в Константинополе. Составление и введение в церковную практику в XVII веке ранее не существовавшего в Русской Церкви чина освящения икон неправомерно сравнивать с практикой некоторых изменений в молитвословиях при совершении литургии при святителе Иоанне Златоусте. Сравнивать можно было бы только в том случае, если святитель вдруг начал совершать богослужение, которое до него никто в Константинополе не совершал. Говорить же такое в отношении литургии в IV веке было бы абсурдно, поскольку и до святителя Иоанна в Константинополе служили литургию, общий чин который совпадал с той, которую служил и святитель. Отличия могли быть только в анафоре, но не принципиальные (как мы это видим и сейчас в сравнении с литургией святителя Василия Великого).

Как считают литургисты, святитель Иоанн не изобрел свою литургию «из ничего». Анафора литургии, имеющей имя Златоуста, происходит «от более древней евхаристической молитвы, называемой “анафора апостолов”». Что же касается богослужебной практики, то «вероятнее всего, святитель Иоанн Златоуст доработал и ввел в богослужение Константинополя анафору, к которой он привык во время своего священнического служения в Антиохии». И вообще «об авторстве святителя Иоанна в отношении всей литургии говорить нельзя, поскольку литургия Иоанна Златоуста, во-первых, в значительной мере совпадает с византийской литургией святителя Василия Великого, а во-вторых, обе развивались и дополнялись на протяжении многих веков». А «до эпохи иконоборчества основным евхаристическим чином Константинополя была литургия святителя Василия Великого»^[44]. Никакой «революции» в богослужении, против которой могли бы восстать «ревнителями древности», святитель Иоанн не совершал. Как известно, в опалу святитель попал не по богослужебным, а по политическим причинам.

Принимая во внимание сказанное выше о происхождении чинов благословения икон, можно констатировать, что хотя чин освящения икон формально существует в Церквях греческой традиции и продолжает публиковаться в современных Евхологиях (В. Лепахин приводит цитату из книги 1995 г.), однако подвергается критике и потому «вышел из практики» (по утверждению литургиста священника Михаила Желтова).

Теперь рассмотрим, как всё же следует относиться к этому чину членам Русской Церкви.

Чин благословения/освящения иконы как ее церковная экспертиза

Акт освящения иконы надо воспринимать только как принятие данного образа Церковью

Протоиерей Николай Озолин полагает:

«…Единственное понимание акта освящения иконы – это воспринимать освящение как принятие данного образа Церковью, с тем, чтобы этим освящением удостоверить, что образ достоин (имеет нужные качества), дабы быть включенным в литургическую жизнь Церкви. А верующие действительно могут молиться перед данным образом Богу и святому, и этот образ поможет правильной молитве. В таком случае священник или епископ может совершить освящение: он посмотрел (священник должен достаточно хорошо разбираться в подобных вопросах), и может сказать: “Да, если мы его освятим, он будет служить Церкви”. А если образ не имеет нужных качеств, тогда священнослужитель скажет: “Нет, этот образ я не освящу, потому что освящение не-иконы не сделает из нее икону”. В этом смысле духовенству дается уникальная возможность воспитать верующих в различении духов в иконописи. Потому следует начинать с воспитания духовенства, для него существует дисциплина “богословие иконы” или “православное иконоведение (иконология)”»^[45].

Отметим, что необходимость совершенствования преподавания иконоведения в духовных учебных заведениях Русской Церкви неоднократно формулировалась Межвузовским иконописным советом в резолюциях научных конференций^[46]. Однако проблемы с этим все еще сохраняются.

В заключение нашего обзора приведем и особо значимое для данного исследования суждение митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия, на тот момент Председателя Отдела религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви. На вопрос: «Можно ли молиться перед неосвященной иконой? Обязательно ли освящение иконы?» – владыка ответил:

«На протяжении многих веков специального чина освящения икон не существовало… Современный чин освящения икон возник в эпоху оскудения православного иконописания, во время заимствований из светской и западной живописи, которые привносились в православную икону, так что для подтверждения святости изображаемого такие иконы стали освящать. Собственно, данный чин можно понимать как свидетельство Церкви о подлинности иконы».

Икона по этому чину освящается в храме.

«Однако важно учесть, что если освящение любого другого предмета есть сообщение ему благодатной силы Духа Святого, что подразумевает непричастность предмета к благодати до освящения, то в отношении иконы ситуация иная. Икона свята потому, что изображает Господа, Пресвятую Богородицу, святых, к которым мы и обращаемся в молитве. К иконе до освящения необходимо относиться так же благоговейно и почтительно, как и после. Можно молиться перед ней (до ее освящения – В.Н.). Но и освятить нужно»^[47].

Выводы и предложения

Проведенный историко-богословский анализ позволяет сформулировать определенные выводы и сделать некоторые предложения по исправлению еще бытующих богословских заблуждений.

Выводы

Из проведенного обзора можно констатировать следующее:

1. Возникновение чинов освящения икон в инославных конфессиях (мононофизитство, римо-католицизм) обусловлено ущербностью их догматического учения вообще и богословия иконы в частности.

Появление чина освящения икон в Православной Церкви (у греков и в Русской Церкви) было вызвано общим упадком богословской культуры

2. Появление чина освящения икон в Православной Церкви (у греков и в Русской Церкви) было вызвано общим упадком богословской культуры (забвением или недостаточным знакомством с православным богословием иконы) и, как следствие, некритичным заимствованием такого чина у инославных (греками – у коптов-монофизитов, русскими – у римо-католиков с присовокуплением собственных молитвословий на освящение икон).
3. Согласно православному учению, икона свята и благодатна не в результате совершенного над ней чина благословения и освящения, приведенного в Требнике, а с момента написания (иконы) в силу тождества подобия (внешнего сходства), имени и ипостаси (лица) образа и первообраза (изображенного на иконе и изображаемого), то есть Христа, Богородицы, святого угодника. Поэтому икона должна иметь надписание имени изображенного на ней для удостоверения изображенной ипостаси.
4. В силу сказанного освятительная формула чина освящения икон в Требнике избыточна, поскольку не может сообщать иконе благодать, которую она, на самом деле, являет («заимствует») от святого первообраза по вере молящегося перед ней. В противном случае чин освящения «магически» делал бы любой несвятой образ святым, то есть превращал бы изображение обычного грешного человека в икону (или религиозную картину и неканоническое изображение – в святой образ).
5. Чин освящения икон следует понимать и принимать как признание Церковью через своего служителя (епископа или священника, совершающего чин) каноничности иконы: ее соответствие иконописному канону, то есть своду правил, которыми определяется подлинность священного изображения, подлинность подобия образа первообразу и надписания имени изображенного изображаемому.
6. Освящение человека, молящегося перед иконой, получение им благодатной помощи Божией через икону происходит по благому Промыслу Господа и по вере молящегося – в меру готовности человека к принятию такого освящения независимо от того, было ли изображение освящено по церковному чину или нет, а в силу причастия образа благодати первообраза.

К иконе до освящения необходимо относиться так же благоговейно и почтительно, как и после него

7. К иконе до освящения необходимо относиться так же благоговейно и почтительно, как и после него. Это означает, что неосвященная икона заслуживает такого же почитательного поклонения (согласно догмату Седьмого Вселенского Собора), как и освященная по церковному чину. Перед неосвященной иконой можно молиться, но ее следует освятить в порядке церковной дисциплины, то есть подвергнуть церковной экспертизе на каноничность.
8. Последнее означает, что изображения священного на обыденных предметах, сувенирах, издательской продукции, на упаковке товаров и тому подобное, не освященные по церковному чину, тем не менее святы сами по себе, то есть являются священными, и потому требуют к себе такого же благоговейного и благочестивого отношения, как и собственно иконы (освященные и неосвященные по церковному чину). А потому таковые изображения совершенно неуместны на бытовых (обыденных) предметах, не предназначенных для молитвы.

Предложения

1. Представляется целесообразным в будущем привести ныне существующий в Требнике чин освящения икон в соответствие с православным богословием иконы путем внесения правки в основные формулировки его молитвословий.
2. Поскольку любая правка богослужебных текстов вызывает настороженность и охранительную реакцию, что обусловлено субъективными причинами (определенным разномыслием среди духовенства и мирян) и историческим опытом церковных реформ, в настоящее время следует расширить разъяснительную и просветительскую работу:

а) улучшить качество преподавания иконоведческих дисциплин в духовных учебных заведениях;

б) развивать богословие иконы как научно-богословское направление на основе учения святых отцов в церковных научно-образовательных учреждениях;

в) включить необходимые элементы богословия иконы в программу катехизических курсов для мирян.

3. На официальных церковных информационных ресурсах (интернет-сайтах приходов, монастырей, епархий, митрополий и т.п.) необходимо привести уже имеющиеся пояснительные тексты об иконах и чине их освящения в соответствие с православным богословием иконы (например, по образцу ответа митрополита Ростовского и Новочеркасского Меркурия, см. выше). Естественно, вновь публикуемые там тексты должны содержать правильное учение о чине освящения икон.
4. Популярные православные информационные ресурсы просветительского характера (печатные и электронные СМИ) в редакционных материалах должны придерживаться учения Церкви, а дискуссионные публикации (с высказыванием богословских мнений разных авторов прошлого и настоящего) снабжать точными ссылками на персоналии и источники цитирования с тем, чтобы читатель мог различать частные мнения от общепринятого учения Церкви.